ترویج مدارا و عدالت به کمک دانش و تفاهم
حقوق زنان

ويژگی فرهنگي: راهبندان حقوق زن تأملاتی در باب تجربۀ خاورميانه

آن الیزابت مایر/ترجمۀ ع-ر رهگذر /بنیاد برومند
بنیاد برومند
۱۷ اسفند ۱۳۸۹
فصل کتاب

در باب حقوق زن می‌توان دو موضع اساسی داشت: جهان‌شمولی‌‌‌ [حقوق] یا نسبيت‌گرايی فرهنگی[1]. حرف جهان‌شمول چيست؟ ملخصّ كلام آنكه «نوع بشر» از حقوق خدشه‌ناپذير مساوی برخوردار است. معنی اين حرف آنست كه جامعۀ جهانی حق دارد با استناد به ضوابط بين‌المللی، رفتار دولت‌ها با شهروندان را داوری کند؛ و اينكه دولت‌ها موظف‌اند قواعد و قوانين اساسی خود را، در صورت لزوم، به سطح هنجار‌های بين‌المللی ارتقاء دهند. موضع مدافعان جهان‌ شمولی حقوق باور به اين امر است كه زنان سراسر جهان مشمول حقوقی هستند كه در ميثاق‌ها و عهدنامه‌های بين‌المللی درج شده. اين اسناد از جمله عبارت اند از ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی و سياسی مصوّب ١٩٦٦ و كنوانسيون رفع كليۀ اشكال تبعيض عليه زنان (CEDAW) كه از ١٩٨١ اجرايی شده است.

طرفداران نسبيت‌ فرهنگی تأكيد دارند كه اعضاء يك جامعۀ مفروض نمی‌بايد مشروعاً رفتار‌های جامعۀ ديگر را نكوهش كنند. نسبيت‌گرايان قبول ندارند كه بتوان با اتكاء به يك ملاك معتبر، رفتار‌های فرهنگ محور را مورد انتقاد قرار داد و مدعی‌اند كه ضابطۀ فرا‌فرهنگی‌ مشروعی برای سنجش رفتار نسبت به مسائل حقوقی در كار نيست. وقتی در غرب از رفتار با زنان خاورميانه انتقاد مي‌شود، نسبيت‌گرايان با رهيافت مبتنی بر جهان شمولی این حقوق مخالفت می‌ورزند كه، گرچه ملاك‌های غربيان به ظاهر جهانی می‌نمايد، ولی عملاً ارزش‌های فرهنگ غربی را متجلی می‌كند؛ بنابراين نكوهش غربيان نسبت به تبعيض عليه زنان ديگر مناطق، به نظر طرف مخالف، بازتاب رهيافت حقوقی است مبتنی بربی توجهی و خودمحوری فرهنگی كه آن نيز از فرهنگ امپرياليستی آنان برمی‌خيزد.

در اين نوشتار برآنم كه يك جنبه از معنای ضمنی مدّعای نسبيت‌گرايی فرهنگی را به سنجش گيرم: اقبال به آنچه را كه «ويژگی اسلامی» نام گرفته و به توجيه سلب حقوق مدنی و سياسی زنان مسلمان خاورميانه كمر بسته، تا كجا می‌توان واقعی انگاشت. حرف من اين است كه مدّعا و اصرار دولت‌های خاورميانه در مورد ويژگی فرهنگی را كه در عين حال از جامعه بین الملل متوقع اغماض نسبت به تبعيض‌های دولت است، در نفس خود استفادۀ انحرافی از نسبيت فرهنگی می‌دانم.

تا آنجا كه به منزلت زنان مسلمان مربوط می‌شود. نسبيت‌گرايان فرهنگی دلايل لزوم تسامح در برابر نقض هنجار‌های جهانی را دلايل به ويژه محكمی می‌دانند و مستندشان هم اينست كه بسياری از مؤلفه‌های قوانين تبعيض‌آميز در خاورميانه را مي‌توان مستقيماً از احكام مذهبی استخراج كرد. پس بنابراين انتظار رعايت حرمت حقوق بشر ای بسا به بی‌احترامی نسبت به هنجارهای درون‌زای مذهبی در شريعت اسلام منتهی شود[2]. ويژگی اين امر به خصوص پس از صدور اعلاميۀ قاهره در باب حقوق بشر در اسلام به سال ١٩٩٠، توسط سازمان كشورهای اسلامی، که كليۀ كشورهای اسلامی عضو آنند، بيشتر شده است. اعلاميه تأكيد می‌ورزد كه جميع حقوق، تابعی از شريعت اسلامی است. اعلاميه آشكارا در دو زمينۀ مربوط به زنان فاقد تضمين‌های كافی است: يكی حقوق برابر زن و مرد، و ديگری برخورداری زن از حمایت قانونی برابر با مرد[3].

اجرای ضوابط حقوق بين‌المللی در خاورميانه، موجد تأثيرات گسترده در نظام‌های حقوقی آن خطه خواهد شد؛ چرا كه نقداً علاوه بر انقياد زنان، كه خود ناشی از وجود هنجارهای سنتی ا‌ست، بخش عمده‌ای از تبعض عليه زنان و محروميت آنان از حقوق مدنی و سياسی، جنبۀ قانونی دارد[4]. بررسی حتی شمّه‌ای از قوانين تبعيض‌آميزی كه در نظام‌های حقوقی جاری خاورميانه در كارست، نشان می‌دهد كه استقرار و اجرای هنجارهای حقوقی مساوات‌طلبانه و حمايت‌طلبانه در مورد زنان، متضمن ايجاد تغييرات گسترده در نظام‌های حقوقی موجود است. قوانين جاری عموماً زن را موظف به تابعيت از شوهر می‌داند؛ و زن را مجاز نمی‌شمارد كه بدون اذن شوهر در خارج از خانه شاغل باشد؛ و مرد را مجاز به اختيار كردن چهار همسر می‌داند؛ و زن مسلمان را از ازدواج با مرد نامسلمان نهی می‌كند؛ و ارثيۀ زن را نصف ميزان ارثيه‌ای می‌داند كه مرد در وضعيت همسان از آن برخوردار است. بسته به كشور مورد نظر، زن مجبور به پوشيدن حجاب در انظار عمومی است؛ از تحصيل در رشته‌های خاص منع شده است؛ از حق دادن رأی محروم است؛ مجاز نيست قضاوت كند يا به حرفۀ حقوقی اشتغال ورزد؛ در دادگاه يا مجاز به دادن شهادت نيست و يا شهادت او نصف ارزش شهادت يك مرد را دارد؛ مجاز نيست بدون اجازۀ مردی از وابستگان خود مسافرت کند، و يا به ناچار بايد در معيت مردی از وابستگان خود سفر كند؛ و مجاز به رانندگی نيست. روشن است پس اگر پذيرش هنجارهای بين‌المللی از قبيل مادۀ ٢ كنوانسيون CEDAW جداً مورد نظر باشد، احكام ياد شده ديگر محلی از اِعراب نخواهند داشت. مادۀ ٢ از كليۀ دول مي‌خواهد كه «با تمام امكانات و بدون فوت وقت در صدد ايجاد سياست رفع تبعيض علیه زنان» باشند. قبول هنجارهای تازه به لغو و تصّرف در قوانينی خواهد انجاميد كه فعلاً مؤيد فرودستی زن است[5].

اين ادعا كه اسلام توجيهی ا‌ست بر عدم رعايت هنجارهای بين‌المللی حقوق زن، در بحث‌های مربوط به كنوانسيون رفع كليۀ اشكال تبعيض عليه زنان مطرح شده بود. گرچه كشورهای مسلمان معدودی عضو اين ميثاق‌اند، كليۀ اعضا، متقاضی طرح قيد و شرط نسبت به شرايط مندرج در آن شده و برخی نيز دلايل مذهبی را توجيه تقاضای خود کرده بودند. بنگلادش، مصر، ليبی و تونس «اسلام» را دليل آورده‌اند[6]. برای مثال، مصر حاضر به اجرای كنوانسيون است به شرط آنكه مفاد آن مغاير شريعت اسلام نباشد[7]. از آنجا كه مصر پس از تصويب كنوانسيون، قوانين تبعيض‌آميز عليه زنان را لغو نكرد، می توان استنباط كرد كه اصلاح قوانين و سعی در انطباق آن‌ها با مفاد ميثاق، از نظر مقام‌های ذيربط مصری، نقض شريعت اسلام محسوب می‌شود.

البته می‌توان حتی با امضاء يك عهدنامۀ بين‌المللی قيد و شرط‌هايی را در قبال آن مطرح كرد، مشروط به اينكه آن‌ها مُخلّ روح و هدف عهدنامه نباشند[8]. يك دولت مي‌بايد به جای اينكه عهدنامه‌ای را امضاء كند و سپس به طرح قيد و شرط‌هايی بپردازد كه عملاً سالب تعهدات وی باشد، اساساً از امضاء عهدنامه خودداری كند. قيد و شرط‌های بنگلادش و مصر و ليبی و تونس به اندازه‌ای همه‌جانبه بود كه به نظر منتقدان، با روح عهدنامه تعارض داشت؛ به اين معنی كه زن، به دليل زن بودنش، تحت انقياد سازمان‌يافته قرار دارد[9].

برخی از كشورهای امضاء كننده نسبت به اين قضيه ابراز نگرانی می‌كردند و معتقد بودند كه اين گونه قيد و شرط‌های منضم به عهدنامه غير قابل قبول‌اند. در سال ١٩٨٦ همين دولت‌های ناخرسند، از دبيركل وقت سازمان ملل تقاضا كردند كه از دول معاهد بخواهد در مورد انطباق يا عدم انطباق قيد و شرط‌ها با روح عهدنامه، شان اظهارنظر کنند. جمعی از هيئت‌های نمايندگی، اين پيشنهاد را ناموجه دانسته آن را ضديت با اسلام، يا تأييد تهاجم جهان غرب به كشورهای جهان سوم دانستند[10]. در چهل و يكمين نشست مجمع عمومی سازمان ملل، هيئت‌های نمايندگی كشورهای مسلمان، جهان غرب را به دليل «بی‌توجهی فرهنگی» نسبت به اين موضوع، نكوهش كردند[11]. در سال ١٩٨٧ كميتۀ كنوانسيون، به سازمان ملل و دواير تخصصی آن توصيه كرد كه وضعيت زنان در قبال قوانين اسلامی را بررسی کنند. كشورهای اسلامی به اعتراض برخاستند و كميتۀ کنوانسیون را به نارواداری مذهبی و امپرياليسم فرهنگی متصف ساختند تا آنجا كه مجمع عمومی دست به تعليق اقدامات خود زد[12]. حاصل كار اين شد كه سازمان ملل در برابر خاص‌نگری فرهنگی به وضعيتی تن داد كه در آن بعضی از كشورهای خاورميانه، متعاهد عهدنامه‌ای تلّقی شدند كه خود اجباری به رعايت مفاد آن نداشتند. سازمان ملل تلويحاً در برابر موضع نسبيت گرايی فرهنگی در باب حقوق زنان خاورميانه عقب نشست و به چند كشور متعاهد اجازه داد كه اسلا‌م و فرهنگ بومی خود را توجيهی قرار دهند بر عدم رعايت عهدنامه. اين کار، تضادی را در خود حمل می‌كرد؛ مادۀ ٥ کنوانسیون از كليۀ متعاهدين خواستار «تعديل الگوی اجتماعی و فرهنگی رفتاری مردان و زنان به منظور از ميان برداشتن تعصبات و كليۀ روش‌های سنتی و غيره كه بر تفكر پست‌نگری يا برترنگری هر يك از دو جنس و يا تداوم نقش‌های كليشه‌ای برای مردان و زنان استوار باشد» شده است. اين بدان معنی ا‌ست كه كنوانسيون بر اين مفهوم استوار است كه اگر بنيان‌های فرهنگ جنسيت محور مانعی در راه حصول برابری زنان است، و حصول اين برابری متضمن تعديل الگوهای اجتماعی و فرهنگی محلی است، اين فرهنگ است كه مي‌بايد واگذاشته شود، نه اينكه حقوق زنان در پای آن قربانی گردد. سازمان ملل بنيان‌های ظاهراً مذهبی و فرهنگی كشورهای مسلمان را كه با اصول كنوانسيون مخالفت می‌ورزند مورد سنجش انتقادی قرار نداده است. ما اينك به سنجش انتقادی اين بنيان‌ها می‌پردازيم.

در چگونگی مبانيت توسل به «توجيهات» اسلامی و انكار حقوق كامل زنان، بد نيست كه تبعات تسليم سراسری جامعۀ جهانی را، در برابر خالی كردن كنوانسيون از محتوی، موشكافی كنيم. در واقع مداقه در كنوانسيون مُبيّن آنست كه از نظر اين عهدنامه، و تا آنجا كه به حوزۀ نفوذ آن مربوط می‌شود، هيچ چيز در اسلام يا فرهنگ خاورميانه وجود ندارد كه مانع تحقق هنجارهای برابری كامل زنان با مردان باشد. مشخصۀ اين كنوانسيون، در ميان جميع عهدنامه‌های مربوط به حقوق بشر، قائل شدن به بيشترين تعداد قيد و شرط‌هايی ا‌ست كه مي‌توانند بالقوه به اصلاح يا مستثنی كردن غالب، اگر نه كليۀ شرايط مندرج در آن باشند[13]. طبق اين کنوانسیون، دولت‌های متعاهد مجازند كه رأساً در باب مطابقت يا عدم‌مطابقت قيد و شرط‌ها‌شان با كنوانسيون تصميم بگيرند. و اين در مباينت آشكار با قانون مندرج در کنوانسیون رفع تبعيض‌های نژادی است. در این کنوانسیون، رأی دو سوم اعضاء كافی ا‌ست كه قيد و شرط‌های پيشنهادی يك دولت، نقض روح اين کنوانسیون باشد[14].

فقط اين كشورهای مسلمان نيستند كه قيد و شرط گذاشته اند. نام كشورهای مختلفی چون بلژيك، كانادا، قبرس، جاماييكا، جمهوری كره، موريس و تايلند نيز در این فهرست به چشم می‌خورد[15]، و مسامحه‌ای را كه در برابر تبعيض‌های بلاواسطه بيشتر در مورد زنان به ظهور می‌رسد، می‌توان به الگوی حذف آنان از دواير تأثيرگذاری در نظام سازمان ملل، و با عموميت بيشتری، از نهادهايی دانست كه شاكلۀ قانون بين‌المللی ‌هستند[16].

از آنجا كه صدای زنان ناراضی قادر است اعتبار محمل‌های رسمی فرهنگ اسلامی ـ خاورميانه‌ای را، كه در توجيه بدرفتاری با زنان مورد استناد است، از اعتبار ساقط كند، اين دولت‌های خاورميانه‌اند كه صدای حق‌طلبانۀ آنان را در گلو خفه می‌كنند. در همين راستا دولت‌های مذكور كليشه‌های قالبی غرب در مورد اسلام را مورد بهره‌برداری قرار می‌دهند. ظاهراً حاميان غربی نسبيت‌گرايان فرهنگی بر اين عقيده‌اند كه فرهنگ‌های غيرغربی يكپارچه و غيرقابل تجزيه‌اند. در واقع، از آفريقا گرفته تا آسيا، مجادلات و مشاجرات سختی در باب مسأله حق، و به ويژه حقوق زنان، ميان كشورهای مسلمان در جريان است. نسبت به نقش زنان در جامعه، موضع فرهنگی يگانه‌ای در كار نيست. و ايضاً در باب چگونگی كاربرد احكام اسلامی برای رفع مشكلات جامعه‌های امروز عقيدۀ واحدی وجود ندارد. ادبيات فمينيستی قرص و محكمی كه زنان مسلمان خاورميانه تدوين كرده اند، چالشی جدی است در برابر تعصب‌های پدرسالارانۀ آلايندۀ نظام‌های سياسی منطقه، و تفاسير مرد محور از منابع اسلامی[17].

رژيم‌های خاورميانه كه مخالفت با حقوق زنان را با توسل به اسلام مشروعيت می‌بخشند، پیامدهای خانگی ناراضيان فمينيست را خوش نمی‌دارند. نمونه‌های فراوان حكايت از تلاش اين رژيم‌ها در خفه كردن صدای زنان دارد. سركوب بيرحمانۀ زنان توسط دولت برخاسته از انقلاب ايران، يك نمونه از رفتاری ا‌ست كه نسبت به زنان معترض در پيش گرفته می‌شود. تفسير دولت ياد شده از اسلام در تبعيض‌آميزترين اشكال آن، شهرۀ خاص و عام است. در سال ١٩٨٤ دولت پاكستان قانونی را به تصويب رسانيد كه در آن عناصری از قانون اسلامی ادای شهادت مورد استفاده قرار گرفته. اين قانون اعتبار شهادت زنان در محاكم قضايی را تنزل داده بود[18]. زنانی كه در اعتراض به اين اقدام دست به تظاهرات اعتراضی زدند، با سركوب خشن دولت مواجه شدند. در سال ١٩٩٠ زنان عربستان سعودی در اعتراض به قانون منع رانندگی زنان ـ كه اسماً آن را مُلهم از اخلاقيات و اصول اسلامی برشمرده بودند ـ دست به اعتراض زدند. دولت به واكنش برآمد و هر نوع اقدام اعتراضی زنان را ممنوع اعلام كرد[19]. مصر نمونۀ برجسته‌ای از سرسختی دولتی در برابر اشاعۀ افكار ترقيخواهانۀ زنان مسلمان، و همچنين سوء استفاده از اسلام در توجيه سركوبگری است: انجمن زنان عرب(AWSA) ، انجمن فمينيستی كه با حدّت و شدّت به تبليغ ارتقاء حقوق زن می‌پرداخت، سركوب شد.

دولت مصر در سال ١٩٩١ انجمن مذكور را، ظاهراً به دليل فعاليت‌های سياسی آن، منحل اعلام كرد؛ گرچه دليل انحلال انجمن رسماً «نقض مستمر قانون» و «نشر افكار ضد دولتی»[20] اعلام شده بود، انتقاد جامعۀ جهانی را برانگيخت[21]. معذالك دادگاه تجديد نظر در ماه مه ١٩٩٢، با توسل به دلايل متفاوتی، حكم دادگاه بدوی را ابرام كرد. دادگاه اعلام داشت كه این انجمن به دين اسلام اهانت كرده است. در حكم دادگاه منجمله آمده بود كه اين انجمن «با نشر افكار اهانت‌آميز نسبت به شريعت اسلامی و دين اسلام، ثبات و نظم سياسی و اجتماعی دولت را مورد تهديد قرار می‌دهد»، «با چاپ و نشر آثار مشوق فعاليت سياسی، حكومت قانون و نظم و اخلاق عمومی را نقض كرده و به انتشار نشرياتی دست زده كه نظم اجتماعی و مذهبی، به ويژه قواعد ازدواج و طلاق و تعدد (مجاز) زوجات را به باد انتقاد گرفته و موجد بدبينی نسبت به آن‌ها و بدين وسيله مسبب «توهين به سياست‌های دولتی» شده است»[22].

با توجه به حكم مذكور، اين طور به نظر می‌رسد كه در مصر «سياست‌های دولتی» و «نظم و اخلاق عمومی» و «حكومت قانون» و «اسلام» و وجوه خاصی از قوانين اسلامی به معنی تحكيم حقوق برتر مردها و كلاً جاده صاف‌كن بده- بستان‌هايی است كه در سركوب فعاليت‌های فمنيستی به كار می‌آيد. پرسيدنی ا‌ست كه: اگر يك يا همۀ اين دلايل را می‌توان بر ضد يك گروه فمينيست به كار گرفت، اهميت اسلام در موضع‌گيری‌های دولت چه قدر است. اين «اسلام»خواهی يكسال بعد از اعلام انحلال اوليۀ انجمن ـ كه خود دلایل ديگری داشت ـ شكل گرفت. پس می توان فرض كرد كه در فاصلۀ اين يكسال، دولت مصر به نتيجه‌گيری ديگری دست يافته بوده است، و آن اينكه «اسلام» مؤثرترين ابزار دفاعی و توجيهی در برابر منتقدان جهانی نسبت به انحلال «انجمن» شده بوده است.

اين‌ها (و اقدامات ديگر در سرکوب زنان) نشان می‌دهد كه مدعيات دولت‌ها در ارج نهادن به فرهنگ و مذهب در برابر مساوات‌طلبی مرد و زن، چيزی جز هراس از آبروباختگی در ميان زنان جامعۀ خودی نيست؛ زنانی كه آمادۀ معارضۀ علنی با دولت شده‌اند.

جنبۀ ديگر قضيه وقوف به اين امر است كه طرح وجوهی از اسلام، كه توسط هيئت‌های گوناگون در سازمان ملل و در توجيه قيد و شرط‌گذاری‌های آن‌ها انجام می‌گيرد، در واقع همان محمل‌های رسمی فرهنگ اسلامی ـ خاورميانه‌ايست كه تقريباً همواره از طرف رژيم‌های غيردمكراتيك در پيش نهاده می‌شود، و اين به بروز اين شبهه می‌انجامد كه آيا اين رژيم‌ها نمايندگان واقعی جامعه‌های تحت سلطه خوداند؟ فرهنگ‌های اسلامی خاورميانه تاريخاً آن مخلوقات يكپارچه‌ای نيستند كه به دست دولت ـ ملت و از فراز سر جامعه بر او فرود آمده باشد. (دولت ـ ملت اختراع مدرنی است كه به تازگی از غرب گرفته شده است). فرهنگ‌های واقعی خاورميانه برآمده از مشاركت زنان و مردان آنجاست و نشان از تنوع بی‌شمار دارد. بروزات محلی فرهنگ اسلامی لزوماً با هنجارهايی كه علامه‌های اسلامی برخاسته از محافل نخبگان مذكر شهرنشين در افكنده‌اند، همخوانی ندارد. به عكس، اين فرهنگ‌ها وسيعاً متأثر از بُردارهايی چون سنن عامه و عرفان و ميراثی است كه با مشاركت زنان شكل گرفته است. در اين صورت آيا رواست كه تعاريف دولت پرداخته از «فرهنگ» و «اسلام» را موثق و قطعی بدانيم؟ و اگر همين دولت‌ها، كه چنين الگوهای مصنوعی از «اسلام» را جعل كرده اند اصرار ورزند كه تبعيت آن‌ها از همين الگوها نفی حقوق زنان را چاره‌ناپذير كرده چه دليلی دارد كه اين توجيهات، به خصوص از جانب دولت‌هايی كه سابقۀ اسلام‌خواهی‌شان در موارد ديگر پُر از كفران ضداسلامی است، مورد قبول افتد و جدّی گرفته شود؟[23]

اين دولت‌ها واجب‌الاطاعه بودن فرهنگ اسلامی را، در مجامع بين‌المللی و در توجيه عدم تعهدشان به برابری مرد و زن عنوان می‌كنند؛ ولی آن‌ها به چنين چيزی اعتقاد واقعی ندارند. اگر محمل دولتی فرهنگ، واقعاً اصيل و هنجارمند بود، رفع موانع ياد شده، بدون به مخاطره افكندن وضع موجود، امكان‌پذير می‌نمود. و در آن‌صورت دولت‌ها اطمينان داشتند كه زنان عليرغم حق قانونی خود در مورد رانندگی و رأی دادن و تحصيل در حقوق و عدم اطاعت از فرامين شوهر و درخواست سهم برابر در ارثيه و غيره و غيره، آن‌ها را مغاير با هنجارهای معتبر فرهنگی تلقی می‌كردند و لاجرم بر خود نمی‌پذيرفتند. در عالم واقع، دولت‌ها ظاهراً به اين درك كامل رسيده‌اند كه الگوهای فرهنگی مورد استفادۀ آن‌ها نسبت به تبعيض عليه زنان، اعتبار چندانی ندارد و اشتياق زنان به حصول برابری، روز به روز افزون‌تر می‌شود ـ و دقيقاً به همين علت است كه مردان مسلمان خود را موظّف به حمايت از قانونگذاری‌های دولتی و اقدامات خشن پليسی‌ای می‌بينند كه هدف آن نگهداشتن زنان در تنگنای زندگی مرسوم و سنتی است.

در عين حال بايد توجه داشت كه محمل دولتی فرهنگ و مذهب، سدّی دفاعی است در برابر هنجار‌های بين‌المللی حقوق بشر و «ابتر» كنندۀ افكار آزادی‌خوا‌هانه، و توسل به ابزاری غايی در محروم نگهداشتن مردم منطقه از حق تغيير فرهنگ خود و چالش هنجار‌های موجود و جذب افكار نو. چنين اقداماتی ضمناً معطوف به پذيرش اين امر است كه خاورميانه يك الگوی هنجارمند و خودكفای فرهنگی، و يك كلّيت ثابت و متفاوت از فرهنگ‌های ديگر دارد. امّا سابقۀ تاريخی فرهنگ برمی‌نمايد كه هر فرهنگی تقريباً همواره دستخوش تغيير است تا خود را با هنجار‌های جديد حقوق بشر همساز كند[24].

مناسبت موضوع را با يك مقايسه روشن كنيم. اگر اين مدّعا را جدّی بگيريم كه اصل آرمان برابری زن و مرد، فقط در نقاطی دست‌يافتنی ا‌ست كه فرهنگ و مذهب آن‌ها آمادگی پذيرش آن را داشته باشند، آن گاه مجبوريم كه حقوق برابر مرد و زن در غر‌ب را نيز نامشروع بدانيم؛ چرا كه اصول فمينيستی در غرب نيز همواره در مبارزه و تعارض با بافت فرهنگی جامعه بود. سابقۀ تاريخی مقاومت مذهبی و فرهنگی جانانۀ غربيان در برابر آرمان‌های فمينيستی، مالامال از قوانينی بود كه زنان را به همان سان مقهور می‌خواست كه امروزه در قوانين خاورميانه می‌بينيم. در واقع، هنوز هم محافل واپسگراتر غربی با انديشۀ برابری زن و مرد سر ستیز دارند و آن را به عنوان مُخل نظام طبيعی جامعه و نافی ارزش‌های مذهبی، نكوهش می‌کنند. معذالك نسبيت‌گرايان فرهنگی هنجار برابری زن و مرد را به عنوان عدم مشروعيت فرهنگی در غرب نمی‌پذيرند و اين بدان معناست كه آنان، حداقل تلويحاً، باور دارند كه فرهنگ غربی بنا به طبیعتش تحول پذیر و پذیرای انديشه‌های جديد است؛ و بر خلاف آن خیال می کنند که فرهنگ‌های غيرغربی درآمیخته با اسلام جايی در ظلمات قرون وسطی منجمد شده است.

فرض غيرطبيعی دانستن تحول در فرهنگ خاورميانه، به ويژه خصوصيت الهام‌بخش اصول حقوق بشر، عجيب می‌نمايد. اين اصول هنجارهايی را فرا روی ما می‌گذارد كه با تغيير قوانين به ترفيع حمايت از حقوق دست يابد. در مقدمۀ اعلاميۀ جهانی حقوق بشر آمده است «آرمان مشترك برای تمام مردم و كليۀ ملل»، و در مقدمۀ ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی و سياسی از «كمال مطلوب انسان آزاد و متمتع از آزادی مدنی و سياسی» سخن رفته است. اين مدّعا كه اين اسناد حقوق بين‌المللی را نمی‌توان به خاورميانه تسـّری داد، پيشدرآمد اين ادّعا می‌شود كه مردم اين منطقه نمی‌توانند به آينده‌ای كه تحقق اين آرمان‌ها را شاهد باشد، دل ببندند، و چنين مردمی، از ميان مردمان سراسر جهان، هرگز نمی‌توانند حقوقی بيش از آن داشته باشند كه در گذشته داشته‌اند.

نسبيت‌گرايان فرهنگی، ‌ای بسا پاسخ دهند كه بين روندهای فمينيستی كه در غرب قد علم كرد و طريقی كه موازين فمينيستی موجود به داوری در بارۀ فرهنگ‌ها و جامعه‌های خاورميانه دست يازيده، تفاوت موجود است. فمينيسم غربی، آن گونه كه نسبيت‌گرايان فرهنگی در نظر می‌گيرند، جنبشی ا‌ست كه به نقد درون‌زای سلسله مراتب پرداخته است؛ در حالی كه خواست رعايت آزادی و حقوق زنان در كشوهای خاورميانه چيزيست عرَضی ـ كه اين جدل با توجه به سركوب افكار فمينيستی بومی توسط دولت‌ها، به ظاهر موجه به نظر می‌رسد. به همين خاطر است كه منتقدان غيربومی رفتار با زنان خاورميانه، فمینیست‌ها را به دفاع از افكار قوم‌‌مدار غربی و نهايتاً داشتن انديشه‌های امپرياليستی متهم می‌کنند[25]. اين سخن محتاج سنجش انتقادی است، آيا اين حقيقت دارد كه استعمار و امپرياليسم، اجزاء لاينفك اشتياق برابری كامل مردان و زنان در عرصه‌های حقوق سياسی و مدنی‌اند؟

فكر اعتلای حقوق مسلمانان را با امپرياليسم همسان گرفتن، از آن رو شگفت‌انگیز است كه قدرت‌های بزرگ عصر امپرياليسم عمدتاً بر اين عقيده بودند كه اين فقط شهروندان سرزمين‌های غربی‌اند كه استحقاق برخورداری از حمايت حقوقی و مبتنی بر موازين غربی را دارند؛ موازينی كه طلايه‌دار هنجارهای فعلی حقوق بين‌المللی‌اند. سردرگمی در اين زمينه، تا حدودی قابل فهم است، چرا كه می‌توان مواردی را در گذشته رديابی كرد كه مبين تلاش قدرت‌های امپرياليستی برای تحميل ارادۀ خود بر جوامع مسلمان از طريق ايجاد شقاق ميان مردان و زنان مسلمان بوده اند. همين سياق را می‌توان در محكوم كردن تنگناهای سنتی اسلامی، و ارائه آزادی‌های اروپاگونۀ نسبتاً بيشتری به زنان مسلمان، مشاهده كرد. راهكارهای مورد استفاده در اتحاد شوروی برای تفرقه افكنی ميان زنان و مردان مسلمان آسيای ميانه، به ويژه نمونۀ بارزی از همين خط مشی است[26]. معذالك بايد ديد که رابطۀ اين قبيل نمونه‌های تاريخی با وضعيت امروز، تا چه اندازه اهميت دارد. امروزه كجاست آن قدرت نواستعماری كه برای پيشبرد اهداف سياسی خود به شيوه‌هايی متوسل شود كه متضمن اعتلای حقوق و آزادی‌های زنان مسلمان باشد؟

احتمالاً ايالات متحده آن كشوريست كه بسياری از نسبيت‌گرايان فرهنگی و مردم خاورميانه بر آن انگشت می‌گذارند. اينان گرچه با نگرشی به شدت سرسری، طرح‌های امپرياليستی را در داوری و تخطئۀ پروندۀ حقوق بشر دولت‌های خاورميانه و همچنين تأسی به موازين بين‌المللی حقوق بشر، ذی‌مدخل مي‌دانند، معذالك با نگاهی به سياست‌های ضدفمينيستی جديد دولت‌های ريگان و بوش [پدر]، می‌توان گفت که ايالات متحده اصلاً در موقعيتی نيست كه ندای طرفداری از حقوق زنان را سر دهد، و يا دولت‌های ديگر را به خاطر كوتاهی‌شان در تصويب CEDAW، يا قيد و شرط‌هايی كه در اين باب مطرح كرده‌اند مورد نكوهش قرار دهد. رابطۀ تنگاتنگ ايالات متحده با عربستان سعودی، كه دارای بدترين سابقه در رفتار با زنان است، نشان می‌دهد كه سياستگذاران سياست خارجی ايالات متحده تا چه اندازه به وضعيت زنان بی توجه‌اند.

جالب نظر است كه در مشاجرات مربوط به طرح قيد و شرط‌ها در CEDAW، محكم‌ترين اعتراض از طرف سوئد به ميان آمد كه مشكل بتوان اين كشور را قدرتی امپرياليستی انگاشت و مدعی شد كه مي‌خواهد با دعوت به رعايت موازين برابری حقوق زنان، مردم خاورميانه را به انقياد خود در آورد. در واقع نقش مثبتی كه سوئد در اين قضيه بازی كرد مُنبعث از تعهد واقعی اين كشور نسبت به برابری كامل حقوق زنان است كه در سياست‌های فمينيستی بومی او متجلی بوده و زنان را از حق مشاركت وسيع در ادارۀ امور كشور برخوردار كرده است.

پس از برگزاری كنفرانس وين در باب حقوق بشر در سال ١٩٩٣، كه با توسل به امر فرهنگ، عدم تعهد به موازين بين‌المللی توجيه شد، دوروتی توماس (Dorothy Thomas )، نمايندۀ ديده‌بان حقوق بشر، عكس‌العمل زنان نسبت به آن را چنين برشمرد:

زنان در هر فرهنگی و در هر گوشه از جهان به پاخاسته اند و توجيهات فرهنگی رفتار سوء عليه خود را ديگر تحمل نمي‌كنند. ما انسانيم و حق داريم كه حقوق انسانی‌مان مورد حمايت قرار گيرد و جامعۀ جهانی ملزم به رعايت اين خواست و طرد هر گونه كوشش برای توجيه مبتنی بر فرهنگ است[27].

و چنين است كه مدّعاهای دول و مناطق گوناگون دایر بر اينكه كنوانسيون رفع کلیۀ اشکال تبعیض علیه زنان، مداخله در حقوق فرهنگی است، همواره همان نتايج را دارد: محروميت از داشتن حقوق برابر.

اين "خاص‌نگری‌" ها به معنی ناديده گرفتن و استمرار نقض حقوق زنان است، و در واقع چيزی نيست جز سرپوش نهادن بر جهان‌شمولی‌‌‌ عزم مردان در چسبيدن به قدرت و امتيازات‌شان. اين خاص‌نگری اسلامی چيزی به جز انقياد زنان در خود ندارد. پس می‌بايد با همان درجه‌ای از تردید روبرو شود كه ساير توجيه‌های مردمحور و ناقض حقوق زن با آن روبروست.


[1]ـ براي مطالعۀ مقدمه‌اي عمومي بر اين بخش بنگريد به Douglas Donaho، "نسبيت‌گرایي در برابر جهان شمولی در حقوق بشر: در جستجوي موازين محکم"، مجلۀ قانون بين‌المللي استانفورد، ٢٧ ، (١٩٩١)، صص ٣٩١-٣٥٧. براي مطالعه اثري در دردفاع از جهان شمولی بنگريد به Jack Donnelly، حقوق جهانشمول بشر در نظر و در عمل، (ايتاكا، نيويورك، انتشارات دانشگاه كركنل، ١٩٩٨). براي مطالعۀ اثري در باب نسبيت‌گرایي فرهنگي بنگريد به Allison Dundes Rentela، حقوق بشر بين‌المللي: نسبيت‌گرایي در برابر جهان شمولی، (نيويورك، Sage. ca ١٩٩٠). براي مطالعه يك تحليل به ويژه تفكر برانگيز بنگريد به Rohda Howard،" مطلق‌گرایي فرهنگي و حسرت دوران قومیت گرایی"، فصلنامۀ حقوق بشر، شمارۀ ١٠ (١٩٩٣) صص ٣٣٨-٣١٥.

[2]- براي مطالعۀ عمومي راه‌هاي استفاده از اسلام در احتراز از ضوابط جهاني حقوق بشر بنگريد به Ann Elizabeth Mayer، اسلام و حقوق بشر: سنت و سياست، (Boulder. co. westview )، ١٩٩١ . براي مطالعه يك اثر انتقادي نسبت به استفاده از نسبيت‌گرایي در اين زمينه بنگريد به همان، صص٢١-٩.

[3] ـ در مادۀ ١ (الف)، و در تركيبي مبهم، آمده است كه كليۀ «مردم" در زمينۀ حرمت انساني و وظايف و مسئوليت‌هاي اساسي (و نه حقوقي) برابرند. در مادۀ ٦ كه راجع به زنان است آمده كه «زنان در باب حرمت (و نه حقوق) انساني با مردها برابرند" و تصريح مي‌كند كه زن داراي حقوق و وظايفي براي انجام است. براي مطالعۀ يك بحث عمومي در مورد اين اعلامیه و محتواي آن بنگريد به Ann Elizabeth Mayer،"حقوق جهانی بشر در برابر حقوق اسلامي بشر: برخورد فرهنگ‌ها يا برخورد با يك محمل"، در Michigan Journal of International Law، شمارۀ ١٥ (١٩٩٤)، صص٤٠٤-٣٠٧.

[4] ـ براي مطالعه تأثير قانون منزلت شخصي بر زنان بنگريد به Jamal Nasir، قانون اسلامي منزلت شخصي، چاپ دوم (London Graham & Trotman , )، ١٩٩٠. براي كسب اطلاع از قوانين تبعض‌آميز عليه زنان در خارج از محدودۀ منزلت شخصي، بنگريد به گزارش‌هاي نهادهاي دفاع از حقوق بشر از قبيل عفو بين‌المللي يا ديده‌بان خاورميانه و همچنين بنگريد به گزارش‌هاي كشوري سالانه وزارت خارجۀ ايالات متحده در باب اجراي حقوق بشر.

[5] ـ رسالت CEDAW به ويژه در زمان‌هایي چون اكنون اهميت مي‌يابد كه بنيادگرایي اسلامي جنبه‌هاي تبعيض‌آميز قوانين پيشين را تحكيم كرده است. براي مطالعۀ تأثير واپس‌گراي انقلاب اسلامي بر پيشرفت‌هاي ناظر بر ترفيع حقوق زن، بنگريد به فرح آذري، زنان ايران در نبرد با اسلام بنيادگرا (لندن، ايتاكا، ١٩٨٣)؛ گيتي نشاط (ويراستار)، زنان و انقلاب ايران، (Boulder, co, Westview, )، ١٩٨٣؛ اليز ساناساريان، جنبش حقوقي زنان در ايران: تسكين طغيان و سركوب از ١٩٠٠ تا خميني، (Newyork, Praeger,)، ١٩٨٢؛ آذر طبري و ناهيد يگانه (ويراستاران)، در سايۀ اسلام، جنبش زنان در ايران (London, Zed) ،١٩٨٢؛ در مورد نمونۀ ديگري در پاكستان بنگريد به، خاور ممتاز و فريده‌ شاهد، زنان پاكستان، (London, Zed,)، ١٩٨٧ ؛ احكام قوانين خانوادۀ در الجزاير بازگوي پيروزي طرفداران افكار واپسگراي پدرسالارانه است. بنگريد به نورالدين سعدي، زن و قانون در الجزایر، (كازابلانكا، مراكش، Le Fennec) ،١٩٩١ ، صص ٨٠-٣٣؛ با به قدرت رسيدن رژيم بنيادگراي سودان در ١٩٨٩، به حقوق زنان ضربات كاري وارد شده است. بنگريد به "سودان، تهديد منزلت زنان از طرف رژيم بنيادگرا"، اخبار ديده‌بان آفريقا، ٩ آوريل ١٩٩٠؛ "زنان در رژيم بنيادگراي سودان"، Middle East International ، ٣ اوت ١٩٩٥، ص٢٠.

[6]ـ Rebecca Cook، " قيد و شرط‌هاي كنوانسيون رفع كليۀ اشكال تبعيض عليه زنان"، Virginia Journal of International Law، شمارۀ ٣٠ ، ١٩٩٠، صص ٧٠٣- ٦٨٧.

[7] ـ همان، ص٦٨٨.

[8] ـ بنگريد به Blinda Clark ، "نظام قيد و شرط‌هاي كنفرانس وين تبعيض بر عليه زنان American Journal of International Law ، شمارۀ ٨٥ (١٩٩١) ص٢٨٢.

[9]ـ همان، صص ٣٠٢-٢٩٩، ٣١١-٣١٠، ٣١٧ و ٣٢٠.

[10]ـ همان، ص٢٨٤.

[11]ـ همان، ص٢٨٧.

[12]ـ همان، صص٢٨٨-٢٨٧.

[13]ـ همان، ص٣١٧.

[14]ـ همان، ص٢٨٧

[15]ـ همان، صص٣٠٢-٢٨٩

[16]ـ تبعات اين استثناء در مقالۀ مهمي كه اخيراً نشر يافته به رشتۀ نقد جدي گرفته شده است ، بنگريد به Hilary Shelly و Christine Chinkin، "رهيافت‌هاي فمينيستي به قانون بين‌المللي"، در نشريه‌ي آمريكائي قانون بين‌المللي، شمارۀ ٥٨ ، (١٩٩١) ، صص ٦٤٥-٦١٣.

[17]ـ علاوه بر منابعي كه قبلاً در مورد ايران و پاكستان آمد، بنگريد به ليلا احمد، "زنان و جنسيت در اسلام"، ريشه‌هاي تاريخي بحث‌هاي امروز ، (New Haven ، Yale univ. press.)، ١٩٩٢؛ ناديا حجاب، نيروي زنان ، بحث اعراب در باب زنان شاغل ، (Cambridge univ. press)، ١٩٨٨؛ فاطمه مرنيسي، حجاب و نخبگان مذكر: تفسير فمينيستي از حقوق زن در اسلام، ( Addison-Wesley )، ١٩٩١؛فاطمه مرنيسي، در پس چادر: پويائي مرد-زن در جامعه‌ي امروز اسلامي، (London Al Saqi)، ١٩٨٥؛ فردا حسين (ويراستار)، زنان مسلمان، (New York، St.Martin's press)، ١٩٨٤؛ نايلا مينائي، زنان در اسلام. سنت و تغيير در خاورميانه، (New York Seaview,)، ١٩٨١؛ نوال السعداوي: چهره‌ي پنهان حـّوا، (Boston, Beacon)، ١٩٨٢.

[18]ـ ممتاز و شهید، زنان پاكستان، صص ١٠٧-١٠٦.

[19]ـ در باب نگاهي به اين حادثه، بنگريد به Judith Coacaar، "سعودي ، برادر بزرگ"، نشریۀ کريستين ساينس مونيتور، ٤ ژانويه ١٩٩١. ص١٨.

[20]ـ "روز آمد: انحلال انجمن همبستگي زنان عرب"، اخبار ديده‌بان خاورميانه، دسامبر ١٩٩١.

[21]ـ فعالين حقوق بشر آمريكا نيز به نيابت از AWSA گزارشي تهيه كردند. بنگريد به Bert Lockwood و Kenneth Roth، انحلال انجمن همبستگي زنان عرب، گزارش به مؤسسه‌ي حقوق بشر Urban Morgan ، دانشكدۀ حقوق دانشگاه سینسیناتی، ديده‌بان خاورميانه، و طرح حقوق زنان ديده‌بان حقوق بشر، ٢٢ اكتبر ١٩٩١.

[22]ـ "مصر دادگاه انحلال سازمان زنان را ابرام كرد"، اخبار ديده‌بان خاورميانه ، ژوئن ١٩٩٢.

[23]ـ در حوزه‌هايي كه به حقوق زنان مربوط نمي‌شود، مصر همچنان نظام حقوقي خود را ـ كه ملهم از نظام حقوقي فرانسه است ـ حفظ كرده و عليرغم فشارهاي گسترده‌ي بنيادگرايان، از اسلامي كردن قوانين كشور خودداري كرده است. بنگريد به Rodolph Pitirs، "قانون الهي يا بشري؟ مصر و تنفيذ شريعت"، فصل‌نامه‌ي حقوقي اعراب، ١٩٨٨، صص ٢٣١-٢٥٣. تا آن جا كه به قطع دست سارقين و حذف بهره در اقتصاد مربوط مي‌شود، به نظر نمي‌رسد كه دولت مصر خود را مقيد به تبعيت از قوانين اسلامي مي‌كند.

[24]ـ براي مطالعه‌ي يك تحليل انديش‌مندانه در اين باب بنگريد به Rodolph Howard، "منزلت جامعه و حقوق بشر"، حقوق بشر در چشم‌انداز تقابل فرهنگ‌ها، در جستجوي اجماع عام، (ويراستار) عبدالله النعيم، انتشارات دانشگاه پنسیلوانیا، فیلادلفیا، ١٩٩٢.

[25]ـ دولت ايران و مؤتلفين ايدئولوژيك آن بي‌وقفه از اين كار سر باز زده‌اند و محكوم كردن رفتار با زنان را در دورۀ بعد از انقلاب ـ كه از جانب خارجيان ابراز شود ـ توطئه امپرياليسم و براي ضربه زدن به استقلال كشور و رجعت به نفوذ آمريكا قلمداد كرده‌اند، و زناني را كه در اعتراض به محدود شدن آزادي‌ها و وضع محدوديت‌هاي "اسلامي" سر به نافرماني برداشته‌اند، عوامل امپرياليسم ناميدند. به عنوان نمونه بنگريد به فرح آذري، "زنان ايران در رو در رويي با اسلام بنيادگرا"، لندن، ايتاكا، ١٩٨٣، صص١٩٤-٢٠٦.

[26]ـ بنگريد به Gregory Massells، پرولتارياي جانشين: زنان مسلمان و راهبردهاي انقلاب در آسياي ميانه ١٩١٩-١٩٢٩، انتشارات دانشگاه پرینستون، پرینستون-نیوجرسی، ١٩٧٤.

[27]ـ Hillary Bowka، "پيروزي زنان در دادرسي حقوق بشر وين"،٢٢ ژوئن ١٩٩٣، سی ان ان، قابل دسترس در LEXIS, ALLNEWS FILE.