بنیاد عبدالرحمن برومند

آیا مى توان در جهانی آکنده از گوناگونی فرهنگی، از گفتگوی جهانی در باب حقوق بشر سخن گفت؟ گرچه مبحث حقوق بشر (چه در لفظ و چه در عمل) هیچگاه از سیاسیات فارغ نبوده، هشدار های مبتنی بر اصالت "فرهنگ" در این چند سال اخیر بیش و بیشتر شده است. در بحث‌‌های سازمان ملل و در اعلامیه‌‌های دولتی و سر مقالۀ روزنامه‌‌ها و کلاس‌های درس، ولولۀ نصایح در باب لزوم مراعات بیشتر تفاوت‌های فرهنگی میان گروه‌های ساکن هر کشور (و همچنین رعایت منزلت جامعه‌‌های دیگر) شدت غیر منتظره‌ای گرفته است. در سیاست‌های جهانی، شیوع همه جاگیر خشونت‌های بین‌گروهی به طرح پرسش های نگران کننده ای در مورد مناسبت و دامنۀ تاثیر یک رهیافت مبتنى برحقوق بشر، در رفع منازعات نیرو‌های منسوب به فرهنگ‌‌های متفاوت ، انجامیده است. با وجود این حتا آنان که به حساسيت‌های‌‌ فرهنگی اذعان دارند، متوجه هستند که حساسیت های فرهنگی، با خشم و بیزاری که رنج‌‌های بشر به طور غریزی بر می انگیزد، به چالش کشیده شده و مورد حمله قرار می گیرد.

استدلال مبتنی بر اصالت فرهنگ در ارتباط با منافع گوناگونی مطرح می شود: در مناسبات سیاسی بین‌المللی، ندای خود محور و بی تفاوت (به حقوق بشر) دیروز، امروز به فریادی قلدر مآبانه تبدیل شده [و نقد حقوق بشر را به انحصار خود در آورده] و صدای ناباوران به فرمول تغییر ناپذیر پندار جا افتادۀ لیبرال محور را، که بر فردیت و حقوق سیاسی و شهروندی تأکید می ورزد، در هیاهوی خود گم کرده است (خاتمۀ جنگ سرد به قدرت‌‌های غربی تحت رهبری ایالات متحده، توان اقتصادی و مزایای دفاعی غول آسا بخشیده است). همزمان با این، نقض افراطی و گستردۀ حقوق بشر توسط دولت‌‌ها و گروه‌‌هایی که عملکرد فراقانونی دارند، تحت لوای تفاوت‌‌های فرهنگی مدافعه و حتا توجیه می شود. مثلاً در کنفرانس وین که به سال ١٩٩٣ منعقد شد، کشور‌‌هایی با فرهنگ‌‌های متفاوتی چون چین و سوریه و مالزی همنوا با کشور‌های واجد همبستگی فرهنگی، به انتقاد از جنبه‌‌های گوناگون آرمان حقوق بشر پرداختند.

مفهوم حقوق بشر تاریخاً پدیده ایست محدود و مبتنی بر شرایط. معذالک چیزی که به ندرت به سنجش گرفته می‌شود خودِ مضمون "تفاوت" است که در باب آن بسیار در بوق و کرنا دمیده اند. چنین می‌نماید که صِرفِ ادعای متفاوت بودن برای ما کافیست تا وجود این تفاوت را بپذیریم و نیروی خود را صرف حفظ صلحی کنیم که در میان گروه‌‌های اجتماعی متفاوت به خطر افتاده است. در واقع تصوری خام در بارۀ مناسبات فرهنگ و حقوق بشر، در جهان ناهمگونی‌‌های ما، منجر به ظهور دو گروه [نظری] شده است. مدافعان جهانشمولی از یک سو و طرفداران نسبیت فرهنگی از سوی دیگر (جک دانلی١٩٨٩ - مانگالاپوس ١٩٧٨- شواب و پولیس١٩٨٠). ارجاع به تمایز‌ بین "غرب" و "ناغرب" ـ که به هیچ وجه خالی از ابهام نیست ـ به ابزار شخصیت سازی برای خود بر مبنای تعریفی تحقیر آمیز از شخصیت دیگری [other ]، تبدیل شده است (ادوارد سعید ١٩٧٩). وقتی دولتی از تمکین در مقابل آنچه به نظرش سلطۀ فرهنگی حقوق بشر است سر باز می زند، هم حامیان و هم منتقدینش به ابقای دو گروه مخالفی مدد می‌رسانند که در هرکدام، با حذف مرز‌های جغرافیایی، انبوهی از فرهنگ‌‌ها [ی متفاوت] در ورطه‌ای از یکپارچگی کاذب سقوط می‌کنند؛ یک گروه، حامل نشان حقوق بشر و گروهی دیگر بی نشان از آن. و چنین است که در "آفریقا" و در "اسلام" و غیره باید به دنبال حقوق بشر گشت (کوباه ١٩٨٧؛ ساجو)

از این تعاریف گمراه کنندۀ فرهنگ در می‌گذرم و می پرسم: اهداف سیاسی، که با طرح مسئلۀ فرهنگ در گفتمان حقوق بشر امروز، پی گیری می شود چیست؟ در این نوشتار برآنم که اصالت تفاوت‌‌های فرهنگی عرضه شده بر ما را، که به سهولت پذیرفته ایم، مورد تردید قرار دهم و چهار وجه هرگونه مدعای فرهنگ-‌محور را به نقد بکشم. نخست: چه کسی سخنگوی فرهنگ است؟ دوم: مجادلۀ فرهنگی بنام چه کسی جریان دارد؟ سوم: درجۀ مشارکت در فرهنگ سازی گروه‌‌های اجتماعی متأثر از رفتار‌های فرهنگی مورد نظر چقدر است؟ چهارم: اصلاً فرهنگ چیست!؟

هنگامی که نمایندگان (معمولاً) دولت‌‌های جهان سوم در برابر مداخلات عدیدۀ (معمولاً) دولت‌‌های غربی به دفاع فرهنگی برمی‌خیزند، این طور می نماید که طرف‌‌های درگیر مطابق معمول سرگرم رفع و رجوع اموری هستند که در حوزۀ سیاسیات بین‌المللی مطرح است. ولی وقتی دفاع سازمان‌یافته در "حمایت" از منزلت زن (و ابقای وضع موجود زنان و مردان) در کار باشد، این سئوال رُخ می نماید که حاصل این بحث ها چگونه بر وضعیت زنان تأثیر خواهد گذاشت. آیا رویگردانی از "سنت"، که امروزه با مخالفت رهبران ملّی روبروست، که مدعی سرسخت آن شده اند، رفاه زنان را به خطر می اندازد؟ آیا اقدامات پیشنهادی برای رفع سرکوب‌‌های فرهنگ‌-محور جنسیتی، به مثابه همراهی با توطئه و گستاخی غرب است ؟ آیا اصلاحات جنسیت-محور باید اجباراً از صافی همان ضوابط بوروکراتیک دیپلمات های دولتمدار و مأمورانی بگذرد که حد علاقمندیشان به اصلاحات را مصّوبات دولت متبوعه شان تعیین می کند؟

از نقض حقوق بشر، هیچ گروه اجتماعی به اندازۀ زنان و به نام فرهنگ لطمه ندیده است. صرف‌نظر از اشکال ویژه‌ای که فرهنگ در جامعه‌‌های مختلف به خود می‌گیرد، مفهوم فرهنگ در دولت مدرن ، چه در ابعاد نمادین و چه در واقعیت روزمرۀ آن، حیات زنان را بلاواسطه محصور کرده است. از منظری تاریخی، زن همواره به عنوان گنجینۀ نگاهبان و ناقل فرهنگ تلقی شده است. باز تولید اجتماع را زن نمایندگی می‌کند. زن قاعدتاً اولین پاسدار خانواده و نتیجتاً نخستین زمزمه‌خوان فرهنگ در گوش کودک است. زنان و دختران از خلال پوشش و سلوک خود تجسّد مشهود و آسیب پذیر رمز‌ و نماد‌های فرهنگی اند. بعلاوه، چون در در تفکیک پرمشکل دو عرصۀ "خصوصی" و "عمومی" وجود، هویت آغازین زن با خانه و خانواده [یعنی با عرصۀ خصوصی] عجین است، در عرصه ای که محل بحث و تصمیم گیری در مورد آینده اش می باشد [یعنی عرصۀ عمومی]، منزلت زن به منزلت موجودی درجه دوم تنزل می یابد.

لحن حمایت‌گرانۀ شعار‌های دولت با برنامه‌‌های ویژه‌ای که هم او در منع و مهار زنان ترتیب داده در هم آمیخته است و، چه با ترغیب و چه با زور ـ در زاد و ولد آنان و در شکنجۀ آنان و با وضع مقررات ویژه، در تحدید آزادی آنان به کار گرفته می شود (برایان، دادزی و سکیل١٩٨٥؛ بونستر-بورُتو ١٩٨٥ ؛ ماما ١٩٨٩). دولت، پایش که بیافتد، با ظرافت و هوشمندانه، خود را کنار می کشد. گاه و بیگاه سیاست مهاجرتی "دعوتِ عام برای استرالیای سفید" یا "بازگشت" یهودیان به اسرائیل در کسادی بازار مهاجرت یا بحران ملی، ضمیمه‌ای می شود بر دعوت از زنان برای زاد و ولد بیشتر تا مبادا نیاز به "هولوکوست جمعیت شناختی" پیش آید (آنتیاس و یوال-دیویس ١٩٨٩، ٨).

و چنین است که کبکبه و دبدبۀ گوش‌آزار طرفین و فشردگی اجتناب ناپذیر درخواست‌‌های معافیت به دلايل فرهنگی، مشکل گفتگو در این باب را باز هم مشکلتر می‌کند. توسل به توجیهات فرهنگی در مورد منزلت زنان، قاعدتاً حالت دفاعی و پرخاشجویانه دارد و منحصراً در جهت آرام کردن مخاطبان سراسر جهان منجمله بدواً رهبران سیاسی کشور‌ها و دیپلمات‌‌های دولتی تدارک شده است.

جنبش بین المللی حقوق بشر نمی تواند از طرح و تکرار مواضع خود به نفع مفاهیم جنسیت‌محور در سطوح برنامه ریزی اجتناب کند، به ویژه با در نظر داشتن توجه بی امان خود به عرصۀ عمومی که آن را اصلی‌ترین مکان اِعمال خشونت می‌داند (بی آنکه در این میان مسائل نهاد‌های اجتماعی خصوصی ، از قبیل خانواده، را در نظر بگیرد) ، و سیاست ترغیب زاد و ولد که زن و خانواده را هدف قرار می دهد، و چارچوب عملکرد خودش که مبتنی بر تعامل دولت ها است (رائو ١٩٩٣ ) . بنابراین، چارچوب دولت‌نگر جنبش حقوق بشر، با اينكه دولت‌‌ها را بزرگترین ناقضان حقوق بشر می داند، به حضور نمایندگان دولتی ـ رهبران سیاسی و دیپلمات‌‌ها ـ مشروعیت می‌بخشد.

هر گونه ارجاع به قانون بین‌المللی عمومی، برای دفع و رفع معضلات جنسیت‌محور، مقرون به مبارزه‌ای جان‌كاه است. "سازمان‌‌های بین‌المللی [مثل سازمان ملل متحد]، حواشی نقش‌پرداز دولت‌‌هایند و به آن‌‌ها امکان می‌دهند که برای رسیدن به اهداف خود دست به عمل جمعی بزنند" (چارلز وارس، شینکین و رایت ١٩٩١). به تعبیر این نویسندگان، قوانين بین‌المللی، چه در نظر و چه در عمل، نظامی جنسیت‌محور است که مردان را در متن و زنان را در حاشیه نگه‌می‌دارد. همین نویسندگان، توجه ما را به نقصان شرم آور طرح مسائل زنان در سازمان ملل، به کثرت قاطع سهم قضات مرد در دادگاه‌‌های بین‌المللی، و به موانع همه جا گسترده بر سر راه مشارکت زنان در گروه‌‌های بین‌المللی حقوق بشر، جلب می کنند.

حاصل آنکه، گفتمان‌‌های اصلی حقوق بشر همچنان در چنبر سخن پردازی‌‌های رؤسای دولت‌‌ها یا وزرای عالی‌رتبۀ دولتی است و این موضوع غالباً کار را به آنجا می کشاند که صدای ستمگر به جای صدای ستمدیدگان شنیده می شود. مثلاً در ایالات متحده وقتی الیوت آبرامز Elliott Abrams معاون وزیرخارجۀ دولت رونالد ریگان می گوید "در امری به پیچیدگی حقوق بشر، می‌باید منتظر بروز اختلاف نظر در سیاستگزاری بود و چنین چیزی را می‌باید از مقولۀ اختلاف نظر‌های اندیشمندانه دانست و نه اختلاف نظر‌های بنیادی اخلاقی" (درینام ١٩٨٧ )، باید پرسید که چگونه می‌توان در حقوق بشر ـ که خود اخلاقی‌ترین مقوله است ـ سیاستگزاری را از اخلاقیات جدا انگاشت؟ و یا در همین زمینه، حقوق بشر را از سیاسیات جدا فرض کرد؟ و کجاست قدرت منطقی این بحث که پیچیدگی یک موضوع ضرورتاً اعتبار بیشتری به اختلاف نظر‌های روشنفکرانه می‌دهد تا اختلاف نظر‌های اخلاقی.

دفاعیه‌‌هایی هستند که عمر دراز دارند و بار‌ها به کار گرفته شده اند ـ مثلاً کنیاتا [اوّلین رئیس جمهور کنیا پس از استقلال این کشور ١٢ دسامبر ١٩٦٣] می نویسد "بحث در بارۀ نگرش‌‌های عاطفی مخالفان و موافقان مُثله کردن عضو [مثله كردن عضو تناسلی زنان- در کنیا]، یا اتخاذ جهت‌گیری‌‌های افراطی در این باب، بدون درک دلایلی که آدم تحصیل کرده و روشن‌اندیشى مثل گی کویو را همچنان پایبند به سنت نگهداشته، حاکی از جمود فکری است" (کنیاتا، ١٩٥٣،١٣٣). چنین می نماید که کنیاتا با این نوشته قصدی جز دعوت به یک دادرسی حساس و عادلانه را مطرح نمی‌کند. ولی وقتی دفاع او را از رسم مُثله کردن می خوانیم، چاره‌ای جز تردید در بارۀ سیاسیات چنین مدعایی نداریم، به خصوص که این کلمات از قلم یک رهبر ملّی ذکور و به نیابت از طرف گروهی به کاغذ می‌آید که معروض بلاواسطه ترین تأثیرات این نسبیت، يعنى زنان است. کنیاتا می‌نویسد "توجه به این نکته حائز اهمیت است که اصول اخلاقی این قبیله با چنین رسمی درهم آمیخته و نهادی از کل همبستگی اندامی آن شده است، (١٣٤). اصلاحات دولتی پُرهیاهو غالباً در عمل چیزی بیش از بازارگرمی بی‌محتوا و قانونگذاری بی بو و خاصیت و برنامه ریزی‌‌های بی‌رمق نیست. فقط وقتی زنان در کانون بحث‌‌ها قرار می‌گیرند، پیچیدگی‌‌های جنسیت‌محور در مجادلات فرهنگی مجال بروز پیدا می‌کنند و ساده انگاری و بسنده‌خواهی مندرج در نتیجه‌گیری‌‌ها و ضابطه‌بندی‌‌های سیاستمداران با وضوح کامل مورد تردید قرار می‌گیرد (بولوِر-میلر١٩٨٥؛ سلک ١٩٨٨). فمینیست‌‌ها لحظه‌ای نباید از تشکیک در بارۀ تبین‌‌های فرهنگی معطوف به رفتار‌های اجتماعی جنسیت‌محور در جهان سوم غافل شوند و در باب عرصه‌‌های دیگری نیز (منجمله جرّاحی‌هاى خطرناک برای آرایش صورت واندام) که گویا ر‌ها از مفاهیم فرهنگی، طبق تصمیم فردی و حق انتخاب آزاد سنجه‌یابی می‌شود، قضایا را باید به ديدۀ ترديد بنگرند.

تنها در طی سال‌‌های اخیر است که ندای زنان، آنهم غالباً در محافل فمینیستی؛ گوش شنوا یافته است. معذالک فعالیت فمینیستی نباید در ربط با وضعیتی که شامل اوست از انتقاد مصون باشد؛ به خصوص آنجا که رهبران این جریان در اختیار افراد شهری، دانش آموخته، وابسته به طبقۀ متوسط و غالباً برخوردار از مزایای دولتی اند. سفر به گردهمآیی‌‌های بین‌المللی غالباً کمک‌‌های دولتی را اجتناب ناپذیر می‌کند و در عرصۀ مناسبات بین‌المللی اهداف فعالان همدردِ فمینیست اجباراً به قالب اهداف هموندان دولتی ناهمدردِ بوروکرات‌منش آنان در می‌آید و امکان بروز تغییرات و اصلاحات اصیل جنسیت‌محور را به محاق تعطیل می‌کشاند. از آنجا که عکس‌العمل دولت در برابر خواست بهبود وضع زنان همچنان با ابهام و امّا و اگر آمیخته است، ما چاره‌ای جز نگاه انتقادی داشتن به مناسبات دولت با گروه‌‌های زنانی که آزادانه از اینجا و آنجا سرک می‌کشند نداریم. در شرایطی که فمینیست‌‌ها شجاعانه به نبرد در همۀ جبهه‌‌ها و منجمله در جبهۀ مبارزه با دولت ادامه می‌دهند، نمی‌توان از وسوسۀ خطر وابستگی به (و تاثیر پذیرفتن از) دولت‌‌های تثبیت شده ر‌هایی یافت؛ و این وسوسه مادام که ترتیب طرح و بحث حقوق بشر در دست دولت‌‌هاست ادامه دارد.

به همین سیاق، ما می‌باید طنین واژۀ "فرهنگ" را در کلیۀ سطوح جامعه به سنجش گیریم و از یاد نبریم که گروه‌‌های مختلف به درجات متفاوت از مشارکت فرهنگی دست یافته اند و این مشارکت نیز در زمینه های گوناگونی بروز می‌کند. آن زمان که گروهی از زنان یا زنی به صفت فردی از فرهنگ سخن می‌گوید، ما نباید از این امر غافل باشیم که هیچگاه تصور همه‌پسندی از فرهنگ در کار نیست، و جا و مقام آن سخنگو در سخن او اثر گذاشته است. ما باید هرگونه در خواست معافیت به دلائل فرهنگی را در ربط با جوهر طبقاتی و قومیت و نژاد و جنسیت و سن و سایر وجوه آن، مورد مداقّه قرار دهیم ؛ با دقت و توجه، به تعاریف شداد و غلاظ آن چیزی که فرهنگ می نامندش گوش فرا دهیم، و با علم به این که این تعاریف در دنیایی شکل می گیرد که تفاوت ها و پیچیدگی هایش مدام در حال رشد و بسط است، این تعاریف را بدون واهمه به نقد بکشیم. Yural Davis و Nira Flaya Anthia در یادداشت‌‌های هشدار دهندۀ خود فی‌المثل ما را متوجه این امر می‌کنند که در مسائل مبتلابه زنان، نمی‌توان منحصراً مردان را ذی‌مدخل دانست: "فی‌المثل در جهان تجربی، آشکار است که خود زنان در سرکوب و استثمار زنان سایر گروه‌‌ها و طبقات اجتماعی مشارکت دارند" (آنتیاس و یورال دیویس، ١٩٨٩, ٢)

به هر تقدیر، از آنجا که زنان نه منحصراً قربانی و نه منحصراً بهره گیرندۀ سیاسیات فرهنگی اند، شناخت چگونگی دسترسی محدود آنان به دفاعیات همگانی در عرصۀ رفتار‌های فرهنگی به ما کمک می کند تا زمینه های پیدایش توجیهات گسترده‌تر فرهنگ‌بنیاد را بررسی کنیم. گرچه دامنۀ آمیختگی زنان با شکل‌بندی و تسجیل فرهنگی نه کمتر (که قطعاً بسیار بیشتر) از سایر گروه‌‌های اجتماعی است، اما گفتار در مورد زنان در فرهنگ در عرصۀ بین المللی هنوز تا حد زیادی در انحصار دیگری است [ یعنی آن جنس دیگر است و زنان کمتر در این مباحثه شرکت دارند].

در جامعه‌‌های سراسر جهان، استنباط زنان از فرهنگ شکل‌‌های گوناگون یافته که مشهود‌ترین آن مقاومت در برابر استعمار نوین و سیطرۀ آن و تأیید ناسیونالیسم است. در مبارزه با سرکوب فراملیتی، زنان نیز دارندۀ همان چیزی هستند که فرهنگ نام دارد. در این معنی می‌توان باوجود انتقاد از جنبه‌‌های بازدارندۀ فرهنگ، این پدیده را واجد قابلیت ذاتی در راه ر‌هایی [ملّی] دانست. معذالک سرشت تأمل برانگیز تغییراتی که ناسیونالیسم در ترفیع جایگاه زنان به خود می گیرد، موضوع را پیچیده‌تر می‌کند. تنوع گستردۀ نظریاتی که در باب قابلیت و نقش زنان در خلال مبارزات ناسیونالیستی به ظهور رسید، غالباً به بروز سردرگمی و هدف‌هاى متناقض در سیاسیات، مناسبات جنسیت‌محور شد و این ماترکی است که همچنان خود را بر جامعه‌‌های پسااستعمارى امروز تحمیل می‌کند (جایاواردِنا ١٩٨٦). همین روند دستخوش مبارزات جهانى فمنیست‌‌ها نیز شده است. سالیان سال زنان سراسر جهان مجبور بوده اند که مکان و منظرۀ چشم بند‌های گذشتۀ فرهنگی یکدیگر را دریابند و شجاعانه مسیر‌های آکنده از سنگلاخ و خطرناک بومی‌گریِ فرهنگی را در نوردند، تا یکدیگر را دریابند و متحداً دست به اقدام زنند.

در صحنۀ بین‌المللی، حساسیت فرهنگی واجد اهمیت است؛ به همین میزان حفظ آگاهی ما نسبت به سرکوب جنسیت‌محور درون اجتماعی و نتیجتاً آگاهی جامع ما نسبت به همزیستی سرکوب‌‌های چند جانبه، اهمیت فراوان دارد. دیر زمانی جنسیت مقهور ابراز وجود‌‌های ناسیونالیستی می‌بوده است ؛ دیر زمانی برابری زن و مرد را از متن سایر مبارزات، تحت عنوان مسئله ای ثانوی، به حاشیه رانده اند. دیر زمانی از زنان می‌خواستند در مبارزات آزادیخوا‌هانه بعضی از اهداف خود را کنار گذاشته و اهداف دیگری را در شکل محدود و معین آن انتخاب و دنبال کنند. نظریۀ فمینیستی با اصرار بر افشای همزمان تبعیضات نژادی، طبقاتی، جنسیتی، جنسی و استعماری و امثالهم سرشت در آمیختۀ آزادی های سرکوب شده را بر ملا کرده و ثابت نموده که این سرکوب‌‌ها مرتبط و انفکاک ناپذیرند و درجه‌بندی (دروغین) ظاهراً انفکاک پذیر سرکوب‌‌ها به تنها نتیجه‌ای که ختم می‌شود بازتولید راهبرد‌های ناقص و مشکوک در مسیر دستیابی به آزادی و برابری است. این واقعیت که زنان غالباً چنین تحلیل‌‌های گمراه کننده‌ای نسبت به شوربختی خود را می‌پذیرند، نمی‌تواند دلیلی باشد بر ناممکن دانستن امکان اتحاد در متن اختلافات واقعی آنان.

در هر صورت، فرهنگ محملی ساکن و تغییر ناپذیر و مجموعه ای از اطلاعات مشخص نیست که بتوان از متن آن قابلیت انطباق و کاربرد حقوق بشر را اندازه گرفت. به عکس فرهنگ مجموعه‌ای از رفتار‌های اجتماعی متغایر و متعامل است که معنی آن، از قدرت و مقام شرکاء و شارحان آن اثر می پذیرد. به علاوه فرهنگ فقط یک مؤلفه از مجموعۀ مؤلفه‌‌های روابط پیچیدۀ شبکۀ بده بستان‌های قدرت است که حیات ما را احاطه كرده است. عارف دیرلیک Arif Dirlrk (١٩٨٧) می‌نویسد "برخورد انتقادی با مقولۀ فرهنگ، که تنزل آن را به یک سلاح ایده‌ئولوژیک برای توجیه سیطرۀ [یک گروه] ، مورد سؤال قرار داده و افشا می کند، ما را بر آن می‌دارد که چنین پدیده‌ای را صرفاً ویژگی یک کلّیت ندانیم، بل فعالیتی تلقی کنیم که با جریان مناسبات اجتماعی آمیخته شده و به همان میزان که نشانۀ همبستگی است، قرینه‌ای بر تضاد نیز هست" (١٥).

بازسازی فرهنگ در طی قرون، چرخش‌‌های خلاف‌آمد به خود دیده است. مثلاً کارگزاران استعمار در خلق "افسانه‌‌ها" و "فرهنگ عامه" دست به کار شدند (مثل مورد مااوری Maori در نیوزلند) تا ترتیبات تصرف "سنتی" اراضی را سرهم‌بندی کنند (مثل مورد فی جی FiJi ) و تعریف ديگرى از نقش‌‌های جنسیت‌محور در کلیۀ مستعمرات به دست بدهند. در واقع نظام‌های رسمی حقوقی کشور‌های مستعمرۀ سابق غالباً از آرمان حقوقی حق به جانب‌ اربابان استعمارگر سابق تغذیه شده است. تصاحب یک چنین "فرهنگ" درهم جوشی توسط مستعمرات سابق به خودی خود بغرنج نیست. بغرنج واقعی را باید در سیاست‌بازی مغلطه‌آمیزی جُست که رفتار‌های تاریخاً محتمل و تغییر یابنده را به بدیهیات جاودانی بی برو برگرد تبدیل می‌کند.

برای احتراز از تقلیل گرایی، جوهر‌گرایی و انعطاف ناپذیری‌های لفظی در مورد فرهنگ، چاره‌ای جز اذعان به وجود پیچیدگی و تغییرپذیری و نقش مغرضانۀ شارحین در شکل گیری فرهنگ وجود ندارد. چنین نگاهی ما را در تشخیص و تقبیح شکل‌بندی‌های مشخص تاریخیِ فرهنگ که در خدمت سرکوب زنان قرار دارد یاری خواهد رسانید (مثلاً تأکیدی که رهبران ذکور مذهبی بر کتک زدن زوجه با استناد به مندرجات کتب مذهبی از خودشان نشان می‌دهند). در این مسیر باید قابلیت زنان در به چنگ آوردن آزادی خود از دل شرایط سرکوب‌گرانه را درک و از آن حمایت کرد (مثلاً تأکید زنان بر برخى دیگر از متون کتب مذهبی که مبلّغ عدم خشونت و رفتار احترام آمیز نسبت به زنان است).

فرهنگ هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان کلِّیتی یگانه و همگون پنداشت. به علاوه [مقولات] فرهنگ "عالی" و فرهنگ "دانی" چنان گزیده و گسترده به کار می‌رود که حتا حامیان حقوق بشر را به دام انداخته و آنان اشتباهاً به متون و منش‌‌هایی اتکاء می کنند، که به اصطلاح "مظهر اصیل" فرهنگ است، گاه آن را از متون سرکوبگرانۀ تدوین شده برای گروه‌های خودمحور ممتاز بر می گیرند ، و گاه از سنن و آئین عامۀ مردم ( رِنتلِن ١٩٩٠ ؛ پانیکار ١٩٨٢). از این گذشته، رشد سریع فن آوری و کارآیی ارتباطات، جهان ما را در حد قابل ملاحظه‌ای کوچک کرده و حتا دورافتاده ترین نقاط کرۀ خاکی را معروض عوارض، و نه لزوماً تجربۀ مستقیم، مدرنیته ساخته است. ابقای سنت دیگر بدون مواجهه با فرآیند عرفی شدن ممکن نیست (هوارد ١٩٨٩، فصل دوم ). حتا در چارچوب دولت پناه جریان‌های اصلی حقوق بشر، با در نظر گرفتن واقعیت انکار ناپذیر شهری شدن و صنعتی شدن جوامع و در عین حال رشد سریع بوروکراسی و ارتباطات ـ که کنترل دولت را [بر جامعه] تسهیل و تشدید می‌کند- از یک طرف، و ادغام نظام اقتصاد ملی کشور ها در نظام پولی جهانى از طرف دیگر، دفاع از فرهنگ چیزی جز یک برهان ضعیف و متزلزل نیست.

بنابراین، از تصور فرهنگ، آن گونه که مورد پسند بازیگران بین‌المللی است باید نقاب برگرفت تا معلوم شود واقعیت فرهنگی که بدان ارجاع می کنند چیست: مجموعه‌ای ازمتون و سلوک خودموجه‌بین، غیر تاریخی، کاذب و دست‌چین شده [از بطن یک فرهنگ غنی و پویا]، که به دروغ تغییر ناپذیر معرفی می شود و محتوای غرض آلودش به این سؤال ره می‌گشاید که در دفاع از آن، منافع چه کسی ملحوظ، و به صدر ارتقاء یافتن چه کسی محتوم است. ما باید کلّیت فرهنگ را مسأله‌آمیز بدانیم و نه فقط جنبه‌‌های احتمالاً "بد" آن را. وقتی ما تحقیق خود را محدود به خشونت فاحش کنیم، کارایی خود را در تسکین آلام بشر فقط به یک مورد از رفتار "بد" فرهنگی محدود کرده ایم. بدون طرح مسأله در مورد استفادۀ سیاسی از فرهنگ يا تعلقات فرهنگی؛ بدون پرسش در مورد اینکه فرهنگ از آن کیست و منفعت چه کسانی با دفاع از آن حفظ می شود؛ بدون بازگرداندن مقولۀ فرهنگ به بستر تاریخی که در آن رشد کرده، و بدون شناختن جایگاه و منزلت مفسران و مدعیان فرهنگ، فهم کامل اینکه زنان چه آسان در عرصۀ رویارویی‌‌های بزرگتر سیاسی و اقتصادی و نظامی، و همچنین رقابت‌های گفتمانی در صحنۀ بین‌المللی مورد استفادۀ ابزاری قرار می‌گیرند میّسر نخواهد شد.

منابع:

- Anthias Floya and Nira Yuval -Davis ( ویراستاران)، زن-دولت-ملت،نیویورک، سنت مارتین، ١٩٨٩.

- Boulware-Miller Kay، "ختنۀ دختران، چالشی بر یک عمل ناقض حقوق بشر"، نشریۀ حقوق زنان ‌هاروارد، شمارۀ ٨، ١٩٨٥ ، صص ١٧٧-١٥٥.

- Bryan, Beverley, shella, Dazie and Suzanne ScafeT ، گرانیگاه نژاد: زندگی زنان سیاهپوست در بریتانیا ، لندن، ویراگو.

- Ximena Bunster-Burotto ،"بقای آن سوی هراس: زنان و شکنجه در آمریکای لاتین"، در زنان و تحول در آمریکای لاتین، ویراستاران June Nash و Helen Safa، South Hedley، ١٩٨٥، صص ٣٢٥-٢٩٧؛ Bergin and Garvey: MA

- Hilary Charlesworth, Christine Chinkin and Shelly Wright ،"رهیافت‌های فمینیستی به قوانين بین‌المللی"، نشریه آمریکایی قانون بین المللی، ١٩٩١، شمارۀ ٨٥، صص ٦٤٥-٦١٣.

- Josiah Cobbah. ١٩٨٧. "ارزش‌های افریقایی و بحث حقوق بشر: یک رهیافت آفریقایی"، فصلنامۀ حقوق بشر، شماره ٩، صص ٣٣١-٣٠٩

- Arif Dirlik. ١٩٨٧. "فرهنگ‌گرایی به مثابۀ ایده‌ئولوژی زعامت‌طلب در برابر اقدام ر‌هایی‌بخش"، نشریۀ انتقاد فرهنگی، شمارۀ ٦،
صص ٥٠-١٣

- Jack Donnelly. ١٩٨٩ . حقوق جهانشمول در نظریه و عمل، ایتاکا، انتشارات دانشگاه کرنِل.

Drinan - . Robert F. ١٩٨٧ . مویۀ ستمدیدگان: تاریخ و امید انقلاب حقوق بشر ، نیویورک، انتشارات هارپر و رو.

- Howard, Rhoda E. . ١٩٨٦. حقوق بشر در آفریقای مشترک المنافع، Roman and Littlefield ،Totowa ،NJ .

- Jayawardena Kumari. ١٩٨٦ . فمینیسم و ناسیونالیسم در جهان سوم، London and Atlantic Highland ، NJ.، انتشارات Zed.

- Kenyatta Jomo ، حیات قبیله گی گویو در کنیا، لندن، انتشارات Secker and Warburg ، ١٩٥٣.

- Amina Mama ، "خشونت بر ضد زنان سیاهپوست: جنسیت، نژاد و پاسخ‌های دولت "، Feminist Review ، شمارۀ ٣٢، تابستان ١٩٨٩. صص ٤٨-٣٠ .

- .Raul S. Manglapus١٩٧٨. "حقوق بشر کشف غرب نیست"، World View ، شمارۀ ٢١، سال دهم، صص ٦-٤

- Raimundo Pannikkar. ١٩٨٢. "آیا حقوق بشر یک مفهوم غربی است؟"، Diogenes، شمارۀ ١٢٠، صص ١٠٢-٧٥ .

- Adamantia Pollis and Peter Schwab . ١٩٨٠. "حقوق بشر، یک مفهوم غربی با کاربرد ناچیز"،در حقوق بشر: چشم انداز‌های فرهنگی و ایدئولوژیک "، ویراستاران Pollis and Schwab، نیویورک. انتشارات Praeger .

- Rao Arati . ١٩٩٣. "حق در خانه: چشم انداز نظری فمینیست در باب حقوق بشر جهانى"، نشریۀ دانشکدۀ ملّی حقوق ، شمارۀ ویژه در باب فمینیسم و قانون. شمارۀ ١، صص ٨١-٦٢ .

- Alison Dundes Renteln . ١٩٩٠. حقوق بشر جهان: جهان شمولی در برابر نسبیت گرایی ، انتشارات. Sage

- Amyn B. Sajoa. ١٩٩٠. "اسلام و حقوق بشر: تناسب یا تخالف"، نشریه حقوق تطبیقی و بین المللی تمپل، شماره ٤ سال اول، صص٣٣-٢٣

- Edward W. Said . ١٩٧٩. شرقشناسی، نیویورک ، انتشارات Vintage.

- Alison T. Slack . ١٩٨٨. "ختنۀ دختران: ارزیابی انتقادی"، فصلنامۀ حقوق بشر، شماره ١٠، صص ٤٨٦-٤٣٧.