ترویج مدارا و عدالت به کمک دانش و تفاهم
اخلاق شهروندی

مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری

هانا آرنت/ترجمه بنیاد برومند
بنیاد عبدالرحمن برومند
۱۳۸۱ — ۱۳۸۲
فصل کتاب

مقدمۀ ناشر

درسال ١٣٨٤ بنیاد عبدالرحمن برومند ترجمۀ مجموعه‌ای از متون کلاسیک و جدید را در رابطه با ترویج فرهنگ دموکراسی و حقوق بشر به عنوان یک طرح، پیش روی خود نهاد. نخستین متن در چارچوب این طرح، "حقوق زن، حقوق بشر است" بود که به مناسبت روز جهانی زن، در ماه مارس ١٣٨٧ به صورت الکترونیک منتشر شد و در اختیار عموم قرار گرفت. "مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری" دومین متن از این مجموعه است که، به مناسبت روز جهانی ضد فاشیسم و سالروز سقوط دیوار برلن (٩ نوامبر) در اختیار خوانندگان قرار می‌گیرد۱. باوجود تنوع موضوع‌ها و تفاوت زمانی تألیف این آثار، وجه مشترک همۀ آن‌ها، ارتباطی است که به صور مختلف با مسائل کنونی کشورمان دارند.

آرنت طی سا‌ل‌های پس از انقلاب ٥٧، در میان نسل جوانی که ازجمله در نتیجۀ عملکرد سیاسی‌شان، جمهوری اسلامی همچون یک پدیدۀ نامحتمل و حیرت‌انگیز شکل گرفت، چهره‌ای شناخته شده بود. آرنت با تحلیل و بررسی نظام‌های توتالیتر در کتاب "توتالیتاریسم۲"، بسیاری از این نسل را به شناخت و درک روشن‌تر از ماهیت جمهوری اسلامی رهنمون شد. ارتباط اندیشه‌های آرنت با مسائل کنونی مطرح در ایران، ارتباطی منطقی است. «جمهوری اسلامی»، پدیدۀ انقلابی مدرنى است که آشکارا خود را میراث‌دار سنت انقلابی می‌داند که با انقلاب کبیر فرانسه آغاز شد و با انقلاب اکتبر روسیه ادامه و گسترش یافت و در طول قرن بیستم، الهام‌بخش بسیاری از انقلاب‌ها در کشورهای دیگر بود. انقلاب اسلامى در ایران اگرچه دگرديسى نوینی در پدیدۀ انقلاب‌های مدرن است، با اين حال، مكانيسم يكسانى با همان پديده دارد. همین بس که دقت کنیم به نهادهای بنیانی انقلاب اسلامی، چون دادگاه های انقلاب، کمیته‌های انقلاب و ... که نه تنها کارکردشان بلکه حتی در مواردی، نامشان نيز با همتاهای‌شان در انقلاب فرانسه يا روسيه يكسان است. از اين‌رو، نزدیکی جمهوری اسلامی با نظام‌های توتالیتر ﴿غيرمذهبى يا ضدمذهبی﴾ چون اتحاد جماهیر شوروی، چین کمونیست، كوبا و کرۀ شمالی، به دليل وجوه اشتراك در يك سنت انقلابی، شگفت‌آور نيست. هانا آرنت از جمله متفکران غربی است که پس از جنگ جهانی دوم، راه مبارزه با توتالیتاریسم را در شناخت دقیق ماهیت اين نظام وعلل پیدایش آن مىدانستند. وی معتقد بود برای از ميان بردن توتالیتاریسم باید آن را شناخت و تاریخ آن را "مهار کرد". نسل هایی که در نیمۀ دوم قرن بیستم به مبارزه علیه توتاليتاريسم کمونیستى پرداختند از اندیشۀ او بهرۀ فراوان بردند.

اگر قرار است که پرانتز سیاه توتالیتاریسم اسلامی در ایران بسته شود، به همان نسبت که بنیانگذاران جمهوری اسلامی از هیتلر، لنین، استالین و مائوتسه تونگ آموختند، جامعه مدنی ایران نیز نيازمند آموختن از تجربه و اندیشۀ فرزانگانى چون آرنت، رمون آرون، کارل پوپر، واکلاو هاول و... است که انديشه و عمل‌شان در شکست توتالیتاریسم نقش بسيار مهمى داشت.

"مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری"، تأملی است در مورد رابطۀ نیک و بد و اخلاق با مستقل اندیشیدن و داوری فردی. از بطن این تأمل تحلیلی درخشان در باب قدرت به ظاهر نامحتمل فرد درنظام های استبدادی و توتالیتر و مسئلۀ شرٌ در تاریخ ارائه شده است. پیش از آنکه سخنی در معرفى مؤلف و تاريخچۀ تألیف این متن به میان آید، بد نیست به اهمیٌت این مقاله در ایران سی سال پس از پیروزی انقلاب اسلامی اشاره شود. چه بسا بحثی در یک محفل دوستانه در مورد کتاب "لولیتا خوانی در تهران"، نوشتۀ آذر نفیسی، بهترین مصداق ربط تحلیل آرنت در مورد اخلاق با مسائل امروز ایران باشد در فصلی که به "گتسبی بزرگ" اختصاص داده،. آذر نفیسی که محور کتابش آمد و شدی پیوسته ميان دنیای خیالی آثار ادبی و واقعیت‌هاى روزمرۀ انقلاب اسلامی است، نقدی بدون ارفاق از خویش و دوستان چپ گرای دوران انقلابش به دست می دهد. او به تشابه ذهنیت سرکوبگراى انقلابیون چپ آن دوره با آنان که زمام امور را در ایران به دست دارند و امثال نفیسی و دوستانش را قلع و قمع مىكنند، اشاره دارد و بر مسئولیت اخلاقی آنان در رابطه با فجایعی که در ایران رخ داد تأکید می‌کند. به خاطرم نیست که بحث در مورد "لولیتا خوانی" به چه دلیل آغاز شد، همان بس که همگی آن را خوانده بودند و هرکدام به نکاتی که برایشان از نظر ادبی و فکری تازه‌گی داشت اشاره کردند. یکی از دوستان امّا به نقد نفیسی از چپ ایراد داشت و بر آن بود که این کتاب جای چنین نقدی نبود. برای روشن شدن قضیه باید گفت افرادی که در آن جمع به گفتگو نشسته بودند، به استثنای نگارندۀ این سطور، همگی در گذشته از انقلابیون چپ گرا بودند، که بعضی از انقلاب اسلامی پشتیبانی و برخی نيز از همان آغاز، با آن مخالفت کرده بودند. نکتۀ مهم تر اینکه، شخصیت والای آنان که در شجاعت، پاکدامنی و يكرنگىشان کوچکترین ترديدى نیست و هم‌امروز، فعالانه در راه آزادی و حقوق بشر مبارزه می‌کنند، مانع از این مىشد که بحث به فخرفروشی، توجهیات واهی و یا سیاست بازی آلوده شود. گفتگوی صميمانه و دوستانۀ آن محفل، حول مسئلۀ کلیدی پاسخگویی به وجدان خویش و مسئولیت اخلاقی در تاریخ شکل گرفت. اکثر دوستان با انتقادی که از متن شد مخالف بودند. برای روشن شدن این مخالفت بود که یکی از حضار که در آن دوره از رهبران پُرنفوذ و پُرآوازۀ چپ انقلابی بود، پیکان نقد را متوجه شخص خود کرد و گفت شایسته نیست که از مسئولیت اخلاقی خویش شانه خالی کند. گویی که این گفتگو با وجدان خویش را همگی تجربه کرده بودند، یکی دیگر از دوستان که در آن دوره هوادار نوجوانى از چپ انقلابی بود، ضمن قبول مسئولیت، گله از این داشت که جوانان آن روزگار چيزى جز جزوات سطحى انقلابی در دسترس‌شان نبود و توسط رهبرانشان شستشوی مغزی داده می‌شدند. و درمقابل این گله پاسخی شنید که محور اصلی تحلیل هانا آرنت در مورد مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری است. پرسیده شد چرا به این شستشوی مغزی تن در دادی، گیريم که راه ما غلط بود، تو چرا به این راه پیوستی، مسئولیت خود را در کجا می بینی؟ دیر وقت بود و بحث نیمه تمام ماند و این آخرین سؤال، روزهای پُرتلاطم بهمن ماه ١٣٥٧ را در ذهن من زنده کرد. خاطرۀ مجادلات در دانشگاه تهران را که همگان به جای گفتگو شعار می دادند، و صدای امثال شاپور بختیار که از حقوق بشر، اصلاحات، و حکومت قانون سخن می‌گفت، در آن غوغاى فراگير یا ناشنیده ماند یا از آن بدتر، به سُخره گرفته شد.

از بیستمین سالگرد انقلاب اسلامی ایران تا به امروز، هر روز برگی به تاریخ کشورمان افزوده شده که عنوانش "اشتباه کردیم" بوده است. شکی نیست که با نگاه به گذشته، در آستانۀ سی امین سالگرد این انقلاب، بازهم شاهد اين عنوان خواهيم بود. اما اگر گامی به پیش نگذاشته و از خود نپرسیم: چرا و چه شد كه اشتباه کردیم؟ تکرار این اقرار به خودی خود راه گشا نخواهد بود. در رابطه با چنین پرسشی است که می توان از اندیشه های هانا آرنت یاری گرفت، که در پی پاسخ به پرسشی مشابه مطرح شده است. پس بی فایده نیست که همراه با معرفی کوتاه مؤلف۳، خلاصه ای از وقایعی را به دست دهیم که منجر به تألیف مقالۀ "مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری" شد.

هانا آرنت متفکر و فیلسوف یهودی تبار در سال ١٩٠٦ در شهر هانوفر آلمان به دنیا آمد. پدرش را در هفت سالگی از دست داد. مادرش به سوسیال دموکراسى گرایش داشت و مذهبی نبود. آرنت در کودکی در خانواده چيزى در مورد یهودی بودنش نشنیده بود. پس از اینکه در خارج از محیط خانوادگی به دلیل یهودی بودن تحقیر شد، از هویت ويژۀ خود در جامعۀ آلمان آگاهی یافت. مادرش از همان کودکی به او آموخت که در مقابل كنايه‌ها و زخم زبان‌هاى ضد یهودی رايج آن دوره در جامعۀ آلمان ایستادگی کند و به جای پنهان كردن هویتش از حق خود به عنوان یک یهودی دفاع کند. هانا در خانواده‌ای فرهيخته رشد کرد و هوش و کنجکاوی خاص و نیاز عاجلى كه از نوجوانی به درک مسائل داشت، او را به سوی فلسفه سوق داد. از چهارده سالگی با آثار کانت که در کتابخانه پدر بزرگش در درسترس بود، آشنا شد و دانست که رشته مورد علاقه اش فلسفه است. او در دانشگاه‌های ماربورگ، هایدلبرگ و فرایبورگ، فلسفه و یونانی خواند و از دانشگاه هایدلبرگ با راهنمایی استادش کارل یاسپرز، دکترای فلسفه گرفت. با به قدرت رسیدن حزب ناسیونال- سوسیالیست آلمان و تشدید آزار یهودیان در آلمان، در سال ١٩٣٣ به فرانسه گریخت و در آنجا به همکاری با سازمان‌های یهودی برای مهاجرت کودکان یهودی پناهنده به فلسطین مشغول شد. درسال ١٩٤١ در حالیکه بخشی از کشور فرانسه تحت اشغال قوای آلمان بود، به آمریکا مهاجرت کرد و پس از ده سال به تبعیت آن كشور در آمد. او در آمریکا به تدریس در دانشگاه‌ها و تحقیق و نوشتن مشغول شد. هانا آرنت در چهارم دسامبر ١٩٧٥ در پی سکته قلبی به درود حیات گفت.

شرایط تاریخی و دوران سیاه نظام توتالیتر که شاخص نیمۀ اوٌل قرن بیستم بود، هانا آرنت را که علاقه‌ای به سیاست نداشت، به وادى اندیشه و نظریه پردازی سیاسی کشاند. او اعتقاد داشت که تنها با تحلیل دقیق و درک کامل فجایع نازیسم و کمونیسم می‌توان با طبیعت این نظام‌ها آشنا شد و علل رشدشان را کشف نمود. در سال ١٩٥١، "منشاء توتالیتاریسم" را که تحلیلی مقايسه‌اى از دو نظام فاشیسم/نازیسم و کمونیسم بود منتشر کرد. این کتاب هنوز یکی از مهم ترین آثار تاریخی/نظری دربارۀ توتالیتاریسم است. شناخت طبیعت نظام‌های توتالیتر و اینکه این نظام ها در آغاز بر اساس نفی انسانیت بخشی از انسان‌ها و نهایتاً نفی ذات انسان و حذف حوزۀ سیاست از زندگی اجتماعی عمل می‌کنند، سؤال های بسیاری در ذهن آرنت برانگیخت که طى دوران زندگى و در آثار مختلف‌اش یک به یک به آن‌ها پرداخت. یکی از این سؤال‌ها در مورد شخصیت کارگزاران نظام توتالیتر بود. او در مورد سرشت و شخصيت افرادی کنجکاو بود که مرتکب جنایتی شده اند که نه تنها در تاریخ بی سابقه بوده، بلکه ابعاد و نوع آن حتی در قوۀ تخیل انسان‌ها نمی‌گنجیده است، طوریکه بعد از وقوع اش نیز باوركردنی نيست.

روز ٢٤ مه ١٩٦٠ روزنامۀ نیویورک تایمز خبر ربوده‌شدن آدولف آیشمن در آرژانتین را توسط مأموران اسرائیلی و انتقال او به اسرائیل و بازداشتش در آن کشورمنتشر کرد. آیشمن یکی از مقامات عالیرتبۀ حکومت نازی و مسئول سازمان‌دهی اخراج یهودیان از آلمان و بعدها گسیل یهودیان اروپا به اردوگاه‌های مرگ بود. بحث در مورد اینکه آیشمن در کجا و بر اساس چه قانونی محاکمه شود، چند ماهی در مجامع بین المللی و سازمان ملل مطرح شد. در آن زمان قانون جنایت علیه بشریت هنوز در چارچوب قوانین جنگی مطرح بود و قوانین کیفری بین المللی، خارج از حیطۀ مخاصمات بین دولت‌ها رشد نکرده بود، و كشورهاى عضو سازمان ملل متحد، اشتیاق خاصی برای تشکیل یک دادگاه جنایی بین المللی نشان نمی دادند. بالاخره مقامات اسرائیلی تصمیم گرفتند که آیشمن را بر اساس قانون جنایت علیه قوم یهود محاکمه کنند، زیرا در قوانین کیفری اسرائیل، قانونى براى جنایت علیه بشریت نبود. هنگامیکه محاکمۀ آیشمن در اسرائیل قطعی شد، هانا آرنت با مجلۀ نیویورکر تماس گرفت و داوطلب شد که به عنوان گزارشگر این محاکمه از طرف مجله به اورشلیم برود. سردبیر مجله مشتاقانه این پیشنهاد را پذیرفت. آرنت برای تمدید بورس تحقیقی یک ساله‌اش در نامه‌اى به بنیاد راکفلر چنین نوشت: "می دانم که شما لزوم حضور من را به عنوان گزارشگر در دادگاه درک خواهید کرد، من فرصت حضور در دادگاه نورنمبرگ را از دست دادم، من هرگز این افراد را حضوراً ندیده ام، این تنها فرصتی است که آن‌ها را حىّ و حاضر ببینم۴". در نامۀ دیگری به کالج واسار برای لغو برنامۀ سخنرانیش، چنین نوشت: "احساس می‌کنم حضور در این دادگاه به نوعی وظیفه ای است که نسبت به گذشته خود دارم۵". هنگامیکه بالاخره آرنت آیشمن را در جعبۀ شیشه ای در دادگاه دید، از معمولی بودن او، و اینکه نه یک عنصر شیطانی، بلكه به عکس، موجودى انسانی می نمايد، حیرت زده شد. از چنین مشاهده‌ای در دادگاه، این سؤال مطرح شد که چگونه آدم‌های معمولی، که هیچگونه خصلت جنایتکارانه در خود ندارند و اگر در شرایط تاریخی خاصی قرار نگیرند هرگز به دیگری آزار نمی‌رسانند، می‌توانند عامل و کارگزار شرٌ در تاریخ شوند. "مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری"، کوشش برای پاسخ به این سؤال و مسائل دیگری است که پی آمد مشاهدات آرنت در دادگاه آیشمن و نوع گزارشی بود که تهیه کرد و به نیویورک فرستاد.

مجموعۀ گزارش‌هاى آرنت از اورشلیم در کتابی تحت عنوان "آیشمن در اورشلیم، گزارشی از ابتذال شرٌ" به چاپ رسید. آشنایی با این کتاب، تنها آشنایی با مسائل و پیچیدگی‌های مقوله‌هایی چون، عدالت، قضاوت، جبر تاریخ، مسئولیت جمعی و مسئولیت فردی، رابطۀ ستمکار و ستمدیده و مباشرت ستم‌دیدگان در ستمی که متحمل می شوند نیست. خواندن این کتاب به مثابه یک تجربۀ روحی و یک درس اخلاقی است، زیرا به ندرت پیش می آید که گزارشگر دادگاهی از چنین قدرت فکری، وسعت دانش و فرهنگ، صداقت و شجاعت ذهنی برخوردار باشد. آرنت از اوٌلین لحظات گزارشش، دادستان دادگاه، و در پس ادعانامۀ او، سیاست دولت اسرائیل را که مایل بود دادگاه را به یک دادگاه سیاسی تبدیل كند و از آن برای محکوم کردن یک سیستم و یک ایدئولوژی استفاده نماید، به شدت مورد انتقاد قرار داد. به نظر او منزلت و شأن عدالت، اجازه نمی داد که متهمی که برای پاسخگویی به اعمالی که شخصاً انجام داده در دادگاه حضور می یابد، مبدل به مهره‌ای شود قابل تعویض، و بهانه‌ای برای محکوم کردن یک سیستم سیاسی. نقد تند آرنت، ریشه در این اعتقاد داشت که دادگسترى در دموکراسی نمی‌تواند همانند نظام‌های توتالیتر، افراد را تبدیل به مهره كند. آرنت در مقابل، استقلال قضات دادگاه را که وارد بازی دادستان نشدند ستود. امٌا به طور کلٌی از اینکه آیشمن در یک دادگاه بین المللی و بر اساس قانون کیفری جنایت علیه بشریت محاکمه نمىشود متأسف بود. او معتقد بود که نه دادگاه نورنمبرگ، و نه دادگاه اورشلیم، صلاحیت چنین محاکمه‌ای را نداشتند. چون در دادگاه نورنمبرگ آنان که پیروز شدند شکست‌خوردگان را به محاکمه کشیدند، و در دادگاه اورشلیم، قربانیان جنایتکاران را. آرنت تأسف می خورد از اینکه در آن زمان یک دادگاه بین المللی وجود نداشت که بشریت نازی‌ها را برای آنچه که جنایت علیه بشریت است، یعنی نفی نفس بشریت توسط جنایتکاران محاکمه کند.

نکته مهم دیگر در مورد وقایعی بود که در دادگاه اتفاق افتاد. در طول شهادت قربانیان، معلوم شد که تشکیلات یهودیان در آلمان، در سازمان دهی و انتقال همکیشان خویش با مقامات نازی همکاری داشته اند. آرنت در گزارشش به این مسئله اشاره كرد و در مورد آن به بحث پرداخت. و این امر باعث یک جنگ تبلیغاتی علیه او و کتابش در اسرائیل و خارج از اسرائیل شد. آرنت که آماج حملات و تهمت‌های ناروا شده بود، در آغاز، با علم به اینکه انتقادات و تهمت ها تبلیغات سیاسی است و ربطی به کتابش ندارد، با دلی شکسته، سکوت اختیار کرد. امٌا به تدریج و با بالا گرفتن بحث، متوجه شد که در ورای تبلیغات، مسائلی جدی توسط افرادی با حسن نیت مطرح شده که نیازمند پاسخ است.

در "مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری"، هانا آرنت ایرادها و انتقادهاى منتقدین "آیشمن در اورشلیم، گزارشی از ابتذال شرٌ" را یک به یک برمی‌شمرد، تحلیل می‌کند و بدان‌ها پاسخ می‌دهد. عمق و پیچیدگی مطالب آرنت در یک مقدمۀ کوتاه نمی گنجد، در هر بند این مقاله فکر و تحلیلی نهفته است که نیاز به دقت و تمرکز خواننده دارد. از جمله ایرادهایی که به او گرفته شد در مورد عنوان گزارش بود، یعنی "ابتذال شرٌ". انگار که او با این کار می خواست جنایات وصف ناشدنی را معمولی نشان دهد. ایراد دیگر این بود که با اصرار به پاسخگویی مهره‌هایی چون آیشمن، از کلٌ جامعۀ آلمان رفع اتهام می شود. دیگر و مهم تر اینکه نمی توان در مورد وقایعی قضاوت اخلاقی کرد که شاهد عینی اش نبوده ایم. تحلیل آرنت در مورد معنای قضاوت کردن از طرفی و از طرف دیگر نکته سنجی او در مورد اینکه چگونه افراد یک شبه به ارزش‌های اخلاقی چندین هزارساله ای که تا آن روز اساس پندار و کردارشان بوده است پشت کرده و پیرو ارزش‌هایی کاملاً متناقض می شوند، برای ما، که پدیده های مشابهی را در انقلاب ایران دیدیم، نکته های آموزنده ای در بر دارد. همین امروز، عوامل گروگانگیری سفارت آمریکا در تهران، به بهانۀ اینکه نمی‌توان با معیارهای امروز وقایع دیروز را قضاوت کرد، گروگان گرفتن افراد بی گناه را بر خلاف تمام قوانین بین المللی و ضوابط اخلاقی، توجیه می کنند. تحلیل آرنت در مورد اخلاق، پاسخی است به ادعای این افراد. آرنت همچنین نکتۀ مهمی را چون انتخاب اجباری میان بد و بدتر، که جمهوری اسلامی به نحو احسن از آن در بازی‌هاى انتخاباتي‌اش استفاده می کند، تحلیل می‌کند. او به جوهر رابطه بین حکمران و شهروند پرداخته و در مورد مسئولیت شهروند در دوران دیکتاتوری نظر می‌دهد. همچنین با نکته سنجی در بارۀ رابطۀ فرمانده و فرمانبر و رد این اصل که مأمور معذور است، پیامی مهم به جنایتکارانی می‌دهد که فکر می کنند با دریافت یک فتوای قتل از یک آیت الله، خود را از هرگونه مسئولیتی در مقابل بشریت مبرّا کرده اند. و بالاخره آنچه او در مورد ابتذال شرٌ مطرح می کند، مربوط به ابعاد جنایت نیست، مربوط به رفتار معمولی آدم های معمولی است که با بی فکری بستر شرٌ را در تاریخ آماده می کنند. و شاید در این بی فکری بتوانیم پاسخ به سؤالی را که در آغاز این مقدمه، در گفتگوی چند انسان صادق مطرح شد، جستجو کنیم.

لادن برومند

٩ نوامبر ٢٠٠٨

مسئولیت شخصی در دوران دیکتاتوری

نخست مایلم دربارۀ مجادلات خشم آلودی که آتش آن را کتاب من: آیشمن در اورشلیم برافروخت سخن بگویم. مخصوصاً به جای استفاده از کلمه «موجب شد»،می‌گویم «آتش آن را برافروخت» زیرا بخش اعظم این جدل‌ها درباب کتابی بود که هرگز نوشته نشد. پس نخستین واکنشم این بود که بنا بر ضرب‌المثل معروف اتریشی که «چیزی مضحک تر از اين نيست كه برسر کتابی بحث شود که هیچ کس نخوانده است»، کل ماجرا را فراموش کنم. اما ماجرا ادامه یافت و چون، به ویژه در مراحل بعدی، صداهای بیشتر و بیشتری نه فقط در حمله به آنچه هرگز نگفته بودم، بلکه به دفاع از من بلند شد، به فکرم رسید شاید این ماجرای موهوم، تنها يك جنجال یا سرگرمی نباشد و پای چیزی ورای «احساسات» در میان است، چیزی فزون‌تر از آن سوءتفاهم‌های صادقانه‌ای که گاه موجب گسست واقعی ارتباط میان نویسنده و خواننده می‌شوند و علاوه براین، متوجه تحریفات گروه‌های ذينفعی شدم که بیش از آنکه از کتاب من در هراس باشند از این می‌ترسیدند که مبادا این کتاب وارسی‌های بیطرفانه تر و دقیق‌تری را در باب دورۀ مورد نظرحکومت نازی ها. برانگیزد.

در این مجادلات، بدون استثنا، مباحثاتی اخلاقی طرح می‌شد که بسیاری از آن‌ها هرگز به ذهن من خطور نکرده بود، حال آن که به سایرمسائل به طور گذرا اشاره‌هایی کرده بودم. من فقط گزارشی مستند از محاکمه داده بودم، و حتی عنوان فرعی کتاب، گزارشی درباب ابتذال شرّ، هم به نظرم چنان آشکارا متکی به داده‌‌های این پرونده بود که فکر می‌کردم به هیچ توضیح بیشتری نیاز ندارد. من به روشن کردن واقعیتی پرداختم که احساس می‌کردم تکان دهنده است، زیرا با نظریات‌مان درباب شرّ متناقض بود، واقعيتى که اتفاق افتاده بود امٌا در ذهن ما. امكان‌ناپذير مىنمود.

کم و بیش مسلم فرض کرده بودم همگی ما هم‌چنان با سقراط هم‌عقیده‌ایم که تحمل ظلم بر ارتکاب ظلم برتری دارد. معلوم شد این باورم اشتباه بوده است واعتقاد رایج براین بود که مقاومت در برابر وسوسه، از هر نوع‌اش، محال است، و هیچکس قابل اعتماد نیست و در لحظات دشوار نمی‌توان از كسى انتظاراعتماد داشت، و وسوسه شدن و مجبور شدن تقریبا یکسان است، حال آنکه به قول مری مک کارتی۶، که نخستین بار متوجه این مغالطه شد: «اگر کسی اسلحه‌ای را به طرفتان نشانه رود و بگوید: "دوستت را بکش وگرنه می‌کشمت"، دارد وسوسه تان می‌کند، همین و بس.» و هرچند وسوسه در جایی که پای جان در میان است می‌تواند عذری موّجه و محکمه پسند برای جنایت باشد، اما قطعا توجیهی اخلاقی نیست. و سرانجام، و حیرت آورتراز همه اینکه چون در نهایت با محاکمه ای سروکار داشتیم که نتیجه‌اش صدور حکم بود، به من گفتند که اصلاً خود قضاوت عملی خطاست زیرا کسی که آنجا نبوده است نمی‌تواند قضاوت کند. تصادفا استدلال آیشمن هم در برابر حکم دادگاه همین بود. وقتی به او گفتند گزینه‌‌های دیگری وجود داشته و او می‌توانسته از وظایف جنایتکارانه اش شانه خالی کند، اصراد داشت این حرف‌ها افسانه‌‌های پس از جنگ اند و زادۀ نگاهی که امروز به ماجرایی مربوط به گذشته می‌شود. و كسانى از این نظر دفاع مىكنند كه نمی‌دانند یا فراموش کرده اند اوضاع واقعاً چگونه بوده است.

اینکه بحث دربارۀ داشتن حق یا صلاحیت قضاوت، مهمترین مسئلۀ اخلاقی را به میان می‌کشد و دلایل متعددی دارد. در اینجا دو قضیه دخیل است: اول اینکه من چگونه می‌توانم درست را از نادرست تمیز دهم، زمانى كه اکثریت یا همۀ اطرافیان من از پیش دربارۀ مسئله قضاوت کرده اند؟ من که هستم که قضاوت کنم؟ و دوم اینکه اگر هم بتوانیم قضاوت کنیم، چگونه می‌توانیم دربارۀ رويدادها يا اوضاعى قضاوت كنيم که شاهدشان نبوده‌ایم؟ در مورد دوم کاملا آشکار است که اگر در این باره از خود سلب صلاحیت می‌کردیم، نه تاریخی نوشته می‌شد و نه دادرسی ممکن بود. می‌توان یک گام پیشتر گذاشت و ادعا کرد تنها موارد بسیار اندکی هستند که هنگام استفاده از صلاحیت قضاوت خود، با نگاهی که امروز به ماجرایی مربوط به گذشته می‌شود قضاوت نمی‌کنیم و باز این در مورد تاریخنگار به همان اندازه صادق است که قاضی دادگاه، که ممکن است به دلایلی موجه به روایت شاهدان عینی یا قضاوت حاضران اعتماد نکند. بعلاوه، از آنجایی که مسئلۀ قضاوت بدون حضور درحادثه. معمولا به تفرعن متهم می‌شود، چه کسی تا به حال توانسته ادعا کند با قضاوت دربارۀ خطا، دارد این فرض را از پیش مطرح می‌کند که خود قادر به ارتکاب این خطا نخواهد بود؟ حتی قاضی ای هم که انسانی را به جرم قتل محکوم می‌کند ممکن است بگوید اگر لطف خداوند شامل حالم نبود، من نیز به همین راه می‌رفتم!

در نگاه اول همۀ این حرف‌‌ها به نظر سخنانی پرآب و تاب، ولی ياوه است، اما وقتی كسان بسياری را می‌بینیم بدون اینکه آلت دست قرار گرفته باشند شروع به ياوه‌گویی می‌کنند، و آدم‌های هوشمندی هم در میانشان پیدامی‌شود، دیگر قضیه فقط ياوه‌بافى نیست. در جامعۀ ما ترسی از داورى رايج است که هیچ ربطی به این کلام کتاب مقدس ندارد که می‌گوید «قضاوت مکن، تا قضاوت نشوی»، و اگر این ترس همان ترسِ از «پرتاب سنگ اول» باشد، اين بی‌حرمتی به همین کلام است. زیرا در پس اکراه از داورى این گمان می‌خزد که هیچ کس مختار نیست، و در نتیجه این تردید به وجود می‌آید که هیچ کس مسئول نیست یا نمی‌شود انتظار داشت پاسخگوی کاری باشد که کرده است. به محض اینکه بحث‌های اخلاقی به میان می‌آید، حتی به صورتی گذرا، کسی که این بحث‌ها را مطرح می‌کند با عدم اعتماد به نفس و در نتیجه با حُجب و نوعی فروتنی کاذب مواجه می‌شود، که با گفتن من که هستم که قضاوت کنم؟ در واقع می‌خواهد بگوید «ما همه شبیه به هم هستیم، به یک اندازه بدیم، و آن‌ها که می‌کوشند، یا وانمود می‌کنند که می‌کوشند، تا حدودی شرافت خود را حفظ کنند، یا قدیس اند یا دو رو، و در هر دو حالت بهتر است راحت‌مان بگذارند. »

از این رو اگر چناچه به عوض مقصر دانستن جبر تاریخ و حرکت‌های دیالکتیکی در تمامی اعمال و رخدادها، و خلاصه انداختن گناه به گردن ضرورت اسرارآمیزی که پنهان از آدمیان در کار است و به هر کاری معنایی عمیقتر خود آن کار می‌بخشد، تقصیری مشخص را متوجه فردی مشخص کنید، غریو اعتراض به آسمان بلند می‌شود.

تا زمانی که ریشۀ اعمال هیتلر را در افلاطون یا جواکیم فیوره۷ یا هگل یا نیچه، یا در علوم و فناوری مدرن، یا نیهیلیسم یا انقلاب فرانسه جستجو کنیم، همه چیز رو به راه است. اما به محض اینکه هیتلر را عامل کشتار جمعی بدانید- و بپذیرید که این عامل خاص کشتار جمعی از لحاظ سیاسی بسیارهم بااستعداد بوده و نیز اینکه کل پدیدۀ رایش سوم را نمی‌توان صرفاً بر مبنای اینکه هیتلر که بود و چگونه در مردم تاثیر می‌گذاشت تبیین کرد- همگان متفق القول می‌شوند که چنین قضاوتی در بارۀ این شخص عامیانه است، فاقد پیچیدگی است، و نباید گذاشت مخل تفسیر تاریخ شود. بدین ترتیب، اگر بخواهم نمونۀ دیگری از مجادلات معاصر به دست دهم، باید از نمایش رولف هوخهوت۸ به نام معاون نام ببرم که در آن پاپ پیوی دوازدهم۹ در زمان قتل عام یهودیان در شرق به سکوتی حیرت‌آور متهم می‌شود، که این برداشت بلافاصله با مخالفت روبه رو شد، آن هم نه فقط به صورت اعتراض‌های جنجالی سلسه مراتب کلیسای کاتولیک، که هرچه باشد قابل درک است. تحریف‌های نقش‌آفرینان مادرزاد نیز در مخالفت با بحث نمایشنامه آغاز شد: که هوخهوت پاپ را به عنوان متهم اصلی محکوم کرده تا هیتلر و مردم آلمان را تبرئه کند، در حالی که این از حقیقت به دور است. سخنانی از قبیل اینکه متهم کردن پاپ امری سطحی است در حالى که کل مسیحیت در مظان اتهام است؛ یا حتا بیش از آن: «درست است که محملی برای اتهام جدی وجود دارد، اما کل نوع بشر متهم است»، این همه، در زمینۀ مورد نظر ما اهمیت بسیار دارد.* نکته‌ای ‌که می‌خواهم اینجا مطرح کنم بسیار فراتر از مغالطۀ مشهور در مفهوم گناه جمعی است که در ابتدا در مورد مردم آلمان و گذشتۀ مشترك‌شان به کار گرفته شد - اینکه کل آلمان و کل تاریخ آلمان از لوتر تا هیتلر متهم اند - مغالطه‌ای بود که در عمل همۀ کسانی را که مرتکب اعمالی شده بودند به خوبی تطهیر کرد، چون وقتی همه گناهکار باشند، در واقع هیچ کس گناهکار نیست.

کافی است مسیحیت یا کل نوع بشر را در جایی که در ابتدا به آلمان اختصاص یافته قرار دهید تا متوجه مضحک بودن این مفهوم شوید، زیرا در این صورت حتی آلمانی‌ها هم دیگر مقصر نیستند: هیچ کس دیگری هم که بتوان نام برد مقصر نیست، جز مفهوم گناه جمعی. می‌خواهم علاوه بر این ملاحظات، خاطرنشان کنم که ترس از داورى، به نام نامیدن، و مشخص کردن گناهکار- متأسفانه به ویژه کسانی که بر مسند قدرت‌ا‌ند و صاحب مقام و منصب، از زنده و مرده،-- چقدر از قرار معلوم عمیق و ریشه دار است که موجب توسّل به چنین مانورهای فکری مستأصلانه‌ای می‌شود. آخر مگر همگان نمی‌دانیم که مسیحیت تحت سلطۀ پاپ‌‌های بسیاری که بدتر از پیوی دوازدهم بودند کم و بیش به خوبی دوام آورده، دقیقا به این دلیل که هیچ گاه تمامی مسیحیت در مظان اتهام واقع نشده است؟ و چه می‌توان گفت دربارۀ کسانی که حاضرند تمامی بشریت را گویی از پنجره بیرون بیندازند تا یک نفر را که در مقامی بالا قرار دارد نجات دهند، و او را نه فقط از اتهام ارتکاب جنایت، حتی از اتهام ارتکابِ گناهِ سنگینِ به اصطلاح ترکِ فعل نیز نجات دهند؟

خوشبختانه نه قانونی برای گناه ترک فعل وجود دارد و نه هیچ دادگاه انسانی برای قضاوت دربارۀ آن. و عاقلانه هم همین است. اما همین قدر بخت یار ماست که هنوز یک نهاد در جامعه وجود دارد که در آن تقریبا محال است بتوان از مباحث مربوط به مسئولیت شخصی طفره رفت، جایی که تمام توجیهاتی که ماهیت غیردقیق و انتزاعی دارند- از روح زمانه گرفته تا عقدۀ ادیپ- فرو می‌ریزند، جایی که نه نظام‌ها، نه روندها، نه گناه اولیه، بلکه انسان‌هایی از گوشت و استخوان، همچون من و شما، داورى می‌شوند. بدیهی است اعمال آن‌ها کماکان اعمالی‌ست انسانی‌، اما محاکمه می شوند چون قانونی را زیرپا گذاشته اند که رعایتش را برای شرافت انسانی مشترکمان حیاتی می‌دانیم. مباحث قانونی و اخلاقی به هیچ روی یکی نیستند، تنها قرابتی خاص با هم دارند، زیرا در هردو عرصه، داشتن صلاحیت قضاوت مسلم فرض شده است. هیچ گزارشگر دادگاهی، اگر کارش را بداند، نمی‌تواند از مواجه شدن با این مسائل پرهیز کند. چگونه می‌توان فارغ از شناخت قوانین، درست را از غلط تمیز داد؟ چگونه می‌توان بدون بودن در همان موقعیت قضاوت کرد؟

همین جاست که گمانم باید دومین نظر شخصی خود را مطرح كنم. اگر هیجان ناشی از «به قضاوت نشستن» من اثبات کرده است که اغلب ما در مواجهه با مباحث اخلاقی تا چه حد مُعذب می‌شویم، و به گمانم اثبات کرده است، در اینصورت باید اذعان کنم که خود من کمتر از بقیه معذب نشده ام. تربیت فکری اولیۀ من در فضایی آغاز شد که هیچ کس چندان توجهی به مسائل اخلاقی نداشت؛ ما با این فرض بار آمده بودیم که: Das Moralische versteht sich von selbst، رفتار اخلاقی امری بدیهی ا‌ست. هنوز به خوبی به یاد دارم در جوانی در بارۀ کسی که درستی اخلاقی داشت و معمولا باخصال خوانده می شد چه عقیده ای داشتم؛ هر گونه تاکیدی بر این فضیلت در چشم من نشانۀ بی‌فرهنگی بود، زیرا طبیعی بود که چنین باشد و بنابراین چندان اهمیتی نداشت. یعنی به عنوان مثال برای ارزیابی یک فرد معین، کیفیتی تعیین کننده به شمار نمی‌آمد. البته گاهی با ضعف اخلاقی، تزلزل، نااستوارى، با این وادادن حیرت انگیز درمقابل فشار، به ویژه فشار افکار عمومی روبه‌رو می‌شدیم که تقریباً به صورت خودکار عمل می‌کند و مشخصۀ لایه‌‌های تحصیلکرده در برخی جوامع است؛ ولی تصوری از میزان جدی بودن این چیزها نداشتیم و هرگز نمیدانستیم به کجاها می‌تواند بینجامد. چندان اطلاعی از ماهیت این پدیده‌‌ها نداشتیم، و متأسفانه اهمیت‌شان برایمان حتی از بی‌اطلاعی‌مان هم کمتر بود. اما آینده آبستن فرصت بسیاربرای آموختن ما بود. اين درس برای نسل من و مردمی از تبار من، از سال ۱۹۳۳ آغاز شد و ادامه یافت تا زمانی که جهانیان، و نه فقط یهودیان آلمان، متوجه فجایع هولناکی شدند که در آغاز تصورش را هم نمی‌شد کرد. آنچه را از آن پس آموخته ایم، که بی اهمیت هم نیست، می‌توان به صورت افزوده‌ها و شاخ و برگ‌های دانشی برشمرد که در همان دوازده سال اول، از ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵، آموخته بودیم. یک دورۀ بیست ساله لازم بود تا بسیاری از ما بتوانیم آنچه نه تنها در ۱۹۳۳ که در سال‌های ۱۹۴۱و ۱۹۴۲ و ۱۹۴۳ و تا فرجام تلخش رخ داد، هضم کنیم و واقعیتش را بپذیریم. مقصودم از این سخن، غم و غصۀ شخصی نیست، بل نفس آن دهشتی ا‌ست كه هیچ یک از طرف‌های درگیر هنوز نتوانسته با آن آشتی کند، و نشانه‌های آن را هم امروز می‌توان دید. آلمانی‌ها کل این مجموعۀ پیچیده را «گذشتۀ محاط نشده» نامیده اند يعنى گذشته‌اى كه احاطه و تسلطى بر آن نبوده.، که البته جای چون و چرا دارد. خوب، به نظر می‌رسد که گویی امروز پس از گذشت این همه سال روشن شده که این گذشتۀ آلمان هنوز به گونه‌ای برای بخش بزرگی ازجهان متمدن محاط ‌نشده باقی مانده است. در همان زمان این دهشت با آن ابعاد هیولایی عریانش نه فقط برای من بلکه برای بسیاری دیگر، از تمامی مقولات اخلاقی فراتر می‌رفت و تمامی ضوابط قضایی را از هم پاشیده بود؛ چیزی بود که انسان‌ها نه می‌توانستند مجازات كنند و نه ببخشایند. و دراین دهشت وصف‌ناشدنى، گويى همگی كشش به اين داشتيم كه درس‌های اخلاقی و دست‌يافتنی را كه به ما آموخته شده بود، و هنوز به يُمن بحث‌های بی‌پایان درون دادگاه و بیرون از آن ‌آموخته مىشد، فراموش کنيم.

برای روشن کردن مرز میان دهشت بی‌کلام، که آدمی چیزی از آن نمی‌آموزد، و تجاربی نه دهشتناک اما اغلب نفرت‌انگیز که در آن‌ها رفتار انسان‌‌ها در معرض داوری معمولى است، خوب است ابتدا واقعیتی را یادآوری کنم که بدیهی است اما به ندرت ذکر می‌شود. آنچه در آموزش اولیه و غیرتئوریک ما در باب اخلاقیات اهمیت داشت، هرگز رفتار مجرم واقعی نبود. زیرا در آن زمان هر کسی که عقلش سر جایش بود نمی‌توانست از یک مجرم انتظاری جز بدترین کردار داشته باشد. کما اینکه با آنکه رفتار وحشیانۀ اعضای گروه ضربت در اردوگاه‌های کار اجباری و شکنجه‌گاه‌‌های پلیس مخفی به خشممان آورد، اما از لحاظ اخلاقی پریشانمان نکرد. و به راستی هم عجیب می‌بود اگر سخنرانی‌های سردمداران نازی بر مسند قدرت، که سال‌ها بود همه از عقایدشان خبر داشتند، موجب انزجار اخلاقی ما می‌شد. در آن زمان رژیم جدید برایمان چیزی جز یک مشکل سیاسی بسیار پیچیده نبود، که یکی از وجوه آن، رخنۀ تبهکاری در عرصۀ سياسى بود. به نظرم برای پیامدهای ترور بی رحمانه نیز آماده بودیم و به راحتی می پذیرفتیم که این نوع ترس احتمالاً از اغلب آدم‌ها مردمی جبون می‌سازد. این‌ها همه وحشتناک و پُرمخاطره بود، اما هیچ مسئلۀ اخلاقی‌ای پیش نمی‌آورد. مسائل اخلاقی تازه با پدیدۀ «هماهنگ شدن» پدیدار شد، یعنی نه با تزویر برخاسته از ترس، بلکه با همین اشتیاق زود هنگام برای جا نماندن از قطار تاریخ، با همین تغییر عقیدۀ "صادقانه ای" که یکشبه‌ عارض اکثریت بزرگی از شخصیت‌های سرشناس از تمامی قشرها و تمامی شاخه‌‌های فرهنگ شد. آنان با سهولتی باورنکردنی ‌توانستند رابطۀ خود را با دوستانی قدیمی بگسلند و از آن‌ها دورى گزينند. خلاصه اینکه آنچه ما را ناراحت می‌کرد نه رفتار دشمنانمان، که رفتار دوستانمان بود؛ دوستانی که در ایجاد این وضعیت هیچ سهمی نداشتند. آن‌ها مسئول اعمال نازی‌ها نبودند، فقط تحت تاثیر موفقیت نازی‌ها قرار گرفته بودند و قادر نبودند داوری خود را در برابر آنچه که آن زمان حکم تاریخ می پنداشتند قرار دهند. برای درک آنچه حقیقتاً در مراحل اولیۀ رژیم رُخ داد، می بایست نه به مسئولیت شخصی افراد، که به ازکارافتادن گستردۀ قوۀ داوری انسان توجه داشت. درست است که بسیاری از این مردم به سرعت سَرخوردند، و همه می‌دانند که اغلب افرادی که در ۲۰ ژوئیۀ ۱۹۴۴ به خاطر توطئه علیه هیتلر جان خود را از دست دادند، زمانی با رژیم ارتباط داشتند. با این حال به نظر من فروپاشی اخلاقی آغازین در جامعۀ آلمان، که از بیرون چندان محسوس نبود، پیش درآمد از هم پاشیدن کامل این جامعه بود که طی سال‌های جنگ به وقوع پیوست.

طرح تجارب شخصی ام در آن دوره تردید موجّه کسانی را تأئید می‌کند که می پرسند آیا مردمانی با این مایۀ اندک از آمادگی ذهنی و درک مفهومی برای مباحث اخلاقی آرنت و دوستانش.، اصلاً واجد شرایط برای چنین بحثی هستند؟ وگرنه قصد من پذيرش اتهام تفرعن نبود که به نظرم به موضوع مربوط نیست. ما باید همه چیز را از نو می آموختیم؛ یعنی برای درک تجربه هایمان، نمی توانستیم ازمقولات و قواعد کلی کمک بگیریم. اما در آن طرف در نقطه مقابل ما. کسانی هستند که در آن زمان. در مسائل اخلاقی کاملا واجد صلاحیت بودند و به آن بسیار ارج می‌نهادند. این افراد نه فقط نشان دادند که از یاد گرفتن عاجزند؛ بلکه، بدتر از آن، به آسانی تسلیم وسوسه شدند و استفاده‌ ای که از مفاهیم و معیارهای سنتی در زمان واقعه و بعد از آن کردند، به قانع کننده ترین شکلی اثبات کرد که این معیارها، تا چه حد برای شرایطی که عملاً به وجود آمد، نامتناسب و ناکافی بوده اند. به نظرم هرچه بیشتر در بارۀ این چیزها بحث کنیم، با مشكلات پيچيده‌ترى مواجه مىشويم.

برای اینکه فقط یک نمونۀ خاص از سردرگمی خود را در این مسائل به دست دهم، مسئلۀ مجازات قانونی را در نظر بگیرید، مجازاتی که معمولا براساس یکی از موارد زیر توجیه می‌شود: ضرورت حفظ امنیت جامعه، اصلاح مجرم، درس عبرت برای بزه‌کاران بالقوه، و سرانجام عدالت کیفری. اندکی تأمل قانع‌تان می‌کند که هیچیک از این تدابیر برای مجازات کسانی که جنایتکار جنگی نامیده میشوند معتبر نیست: این افراد مجرمان معمولی نبودند، و معقول است بگوییم تقریبا از هیچ کدامشان انتظار نمی‌رفت که جنایات دیگری مرتکب شوند؛ نیازی نیست که از جامعه در برابر آنان حفاظت شود. امکان اصلاح آن‌ها با مجازات زندان هم حتی بعید تر از احتمال اصلاح مجرمان معمولی است، و در بارۀ درس عبرت برای آیندگان هم باید گفت که با توجه به شرایط خارق العاده ای که موجب این جنایات شدند، یا ممکن است در آینده باز صورت بگیرند؟ احتمال آن بسیار اندک است. حتی مفهوم قصاص، تنها دلیل غیرابزاری که برای مجازات قانونی اقامه می‌شود و به همین دلیل با تفکر حقوقی فعلی سازگاری ندارد، با توجه به عظمت جنایت، چندان مصداق نمی‌یابد. و با این همه، هرچند هیچیک از دلایلی که معمولا برای مجازات به آن‌ها متوسل می‌شویم معتبر نیست، صرف نظر کردن از مجازات و رها کردن آنان که هزاران و صدها هزار و میلیون‌ها نفر را به قتل رساندند، برای حس عدالتخواهی ما قابل تحمل نیست. مشکل بتوان چنین حسی را ناشی از انتقام جویی دانست، چون قانون و مجازات در اصل برای شکستن دور بی پایان و باطل انتقام به وجود آمده است. از سویی ما اینجا خواستار مجازات و به کیفر رساندن مطابق با حس عدالتخواهی خود هستیم، از سوی دیگر همین حس عدالتخواهی به ما می‌گوید که هیچ یک از مفاهیم شناخته شده دربارۀ کیفر و توجیهات آن پاسخگوی ابعاد این جنایات نیست.

برگردیم به تأملات شخصی‌ام در باب اینکه چه کسی واجد شرایط برای بحث در بارۀ چنین موضوعاتی است: آیا کسانی که استانداردها و هنجارهایشان با تجربه همخوانی ندارد واجد شرایط اند، یا آن‌ها که هیچ چیز جز تجربه ندارند که به آن تکیه کنند، آن هم تجربه‌ای که در قالب مفاهیم شناخته شده نمی‌گنجد؟ چگونه می‌توان بدون توسل به استانداردها، هنجارها، و قواعد کلی راجع به موارد و نمونه‌های خاص فکر و، مهمتر از آن در بحث ما، قضاوت کرد؟ به عبارت دیگر چه بر سر قوۀ داوری انسان می‌آید اگر با وقایعی روبرو شود که بیانگر فروپاشی تمامی هنجارهای متعارف هستند و بنا براین بی سابقه اند، و در قواعد کلی، حتی به استثناء، پیش بینی نشده‌اند؟ برای پاسخگویی به این پرسش‌ها باید از تحلیل ماهیت قضاوت انسان آغاز کرد که هنوز بسیار آمیخته به رمز و راز است؛ و اینکه توانایی قوۀ داوری تا به کجاست. تنها با یک فرض است که می‌توانیم بر زمین لغزان اخلاقی به امید یافتن جای پایی محکم خطر کنیم: یعنی فرض کنیم قوه‌ای درانسان نهفته که به او امکان می‌دهد بدون تسلیم شدن به هیجانات یا نفع شخصی به صورت عقلانی داورى کند، قوه‌ای که خودانگیخته عمل می‌کند، یعنی با استانداردها و قواعدی محدود نمی‌شود که موارد خاص را از پيش طبقه‌بندی كرده است، بلکه به عکس، اصول خود را بر اساس قضاوتشان می‌آفریند.

خوشبختانه دراین بحث لازم نیست که از فلسفۀ داورى بگویم. اما حتی رویکردی محدود به مسئلۀ اخلاق و بنیان‌های آن مستلزم ایضاح یک پرسش کلی و نیز چند وجه تمایز است که متأسفانه توافق عامی بر سر آن‌ها وجود ندارد. پرسش عام به نخستین بخش عنوان کتابم یعنی «مسئولیت شخصی» مربوط می‌شود. این اصطلاح را باید در تقابل با مسئولیت سیاسی درک کرد که هر حکومتی برای اعمال نیک و بد سلف خویش و هر ملتی برای اعمال نیک و بد گذشتگان به عهده می‌گیرد. زمانی که ناپلئون پس از به قدرت رسیدن در فرانسه بعد از انقلاب کبیر گفت: من مسئولیت هرچه را فرانسه از زمان سن لویی۱۰ تا کمیتۀ امنیت عمومی۱۱ انجام داده است می‌پذیرم، صرفا یکی از واقعیت‌های کل حیات سیاسی را البته کمی غلوآمیز بیان کرد. و اما در مورد ملت، بدیهی است که هر نسلی به صرف زاده شدن در یک بستر تاریخی بار گناهان پدران خود را بر دوش می‌کشد، همان گونه که از نعمت اعمال نیک نیاکانش بهره مند می‌شود. هر کس که مسئولیت سیاسی می‌پذیرد همواره به نقطه ای می‌رسد که همراه با هملت بگوید:

زمانه كژ و كوژ است، آى، نفرين بر اين سرنوشت!

زاده شدم من، تا به سامانش آورم.

سامان دادن به زمانه، به معنای نوسازی جهان است، و این کار را به این دلیل می‌توانیم انجام دهیم که هر یک از ما تازه‌وارد جهانی بوده ایم که پیش از ما وجود داشته و پس از اینکه رفتیم و به اخلاف‌مان سپردیم، همچنان خواهد بود. اما این نیست آن نوع مسئولیتی که در اینجا از آن سخن می‌گویم؛ مسئولیت شخصی به معنای دقیق کلمه نیست و فقط در معنایی استعاری می‌توانیم بگوییم که ما برای گناهان پدرانمان یا ملتمان یا بشریت، و خلاصه به خاطر اعمالی که خود انجام نداده ایم احساس گناه می‌کنیم. از لحاظ اخلاقی، احساس گناه بدون اینکه کاری مشخص کرده باشیم همان قدر خطاست که اگر عملا مرتکب خلافی شویم و کم‌ترین احساس گناهی نكنیم. اینکه در دورۀ پس از جنگ در آلمان کسانی که شخصاً به کلی بی گناه بودند، یکدیگر و جهانیان را از احساس گناهی که داشتند آگاه می کردند، و اینکه تنها شمار اندکی از مجرمان واقعی حاضر به ابراز کمترین پشیمانی بودند، همواره در نظر من مظهر به هم ریختگی معیارهای اخلاقی بوده است. نتیجۀ این اذعان خودانگیخته به گناه جمعی البته توفیق در تطهیر هرچند ناخواستۀ آنانی بود که جرمی مرتکب شده بودند: همانطور که پیشتر دیدیم، وقتی همه گناهکار باشند، هیچ کس گناهکار نیست. خطر این به‌هم‌ریختگی معیارهای اخلاقی در بحث اخیر در آلمان بر سر شمول قانون مرور زمان به جنایتکاران نازی، به خوبی آشکار است. در این بحث، وزیر دادگستری با هر گونه بسط مصادیق به مخالفت برخاست، با این استدلال که پافشاری بیشتر برای تعقیب کسانی که آلمانی‌ها آنان را «جنایتکاران در میان ما» می‌نامند، صرفاً به رضایت اخلاقی سلب مسئولیت اخلاقی از آلمانی‌هایی خواهد انجامید که جنایتکار نبوده اند. یعنی کسانی که بی گناه بوده اند. (اشپیگل، شمارۀ ۵، ۱۹۶۳، ص۲۳). این استدلال تازه ای نیست. چند سال پیش، اجرای حکم اعدام آیشمن مخالفت‌های گسترده ای برانگیخت، بر این اساس که ممکن است این کار وجدان آلمانی‌های معمولی را راحت کند و به قول مارتین بوبر۱۲، «و همچون کفاره ای برای احساس گناهی عمل کند که گریبانگیر بسیاری از جوانان آلمانی است.» خوب، اگر جوانان در آلمان، که در سن و سالی هستند که نمی‌توانستند کاری کرده باشند، احساس گناه می‌کنند، یا اشتباه می‌کنند، یا سردرگم اند، یا اینکه به بازی‌های ذهنی مشغول‌اند. چیزی به عنوان گناهكار جمعی یا بیگناهى جمعی وجود ندارد؛ گناهكارى و بیگناهى فقط در صورتی معنا دارند که فردى باشند.

اخیراً، هنگام بحث دربارۀ محاکمۀ آیشمن، این مسائل نسبتاً ساده، به دليل چيزى كه من آن را نظریۀ مهره بودن می‌نامم، غامض شده است. زمانی که یک نظام سیاسی را وصف می‌کنیم، یعنی تنها ویژگی‌های اصلی اش را ذکرمی کنیم - چگونه کار می‌کند، روابط میان بخش‌های گوناگون حکومت چيست، تشکیلات عظیم دیوانسالاری که مجاری کنترل نیز بخشی از آن‌ها هستند چگونه عمل می‌کنند، و نیروهای غیر نظامی و نظامی و پلیس چه مناسباتی با هم دارند- لاجرم از تمامی اشخاصی سخن می‌گوییم که به صورت پیچ و مهره در خدمت این سیستم بوده اند و به ادامۀ کار آن کمک کرده‌اند. هر مهره، یعنی هر شخص، بدون نیاز به تغییر نظام، باید قابل تعویض باشد؛ دیوانسالاری‌ها، خدمات عمومی، و مقام و منصب ها مبتنی براین فرض اند. این دیدگاه، دیدگاه علوم سیاسی است، و اگر اتهام‌‌ها و یا بهتر بگویم، ارزیابی‌های‌مان را طبق چارچوب اصلی آن مطرح کنیم، از نظام‌های خوب و بد سخن می‌گوییم و معیارهای ‌ما آزادی، خوشبختی، یا میزان مشارکت شهروندان است، در این صورت مسئلۀ مسئولیت شخصی گردانندگان اصلی به حاشیه رانده می شود. اینجا آنچه متهمان در محاکمات پس از جنگ گفتند تا خود را تبرئه کنند، حقیقت پیدا می کند. آنان می‌گفتند اگر من این کار را نکرده بودم کس دیگری می‌توانست بکند و می‌کرد.

زیرا در هرنظام دیکتاتوری، چه رسد به دیکتاتوری‌های توتالیتر، حتی تعداد نسبتاً اندک تصمیم‌گیران که هنوز می‌توان در دولت‌های معمول از آن‌ها به نام یاد کرد به یک تقلیل یافته است، در حالی که تمامی نهادها و هیئت‌ها که عامل کنترل یا تصویب کنندۀ تصمیمات اجرایی اند منحل شده اند. در هر حال، در رایش سوم تنها یک نفر بود که تصمیم‌ می‌گرفت و می‌توانست بگیرد و از این رو از لحاظ سیاسی مسئولیت کامل بر عهدۀ او بود. این فرد هیتلر بود که بنابر آنچه گفته شد، و نه بر اثر جنون آنى خودبزرگ‌بينى، بلكه به درستی خود را تنها مردی در تمامى آلمان خواند که جایگزین‌ناپذیر است. همۀ آن دیگرانى که دستی در امور دولتی داشتند، از بالا تا پایین، در واقع مهره بودند، چه می‌دانستند چه نمی‌دانستند. آیا این به این معناست که هیچ کس دیگری را نمی‌توان دارای مسئولیت شخصی دانست؟

زمانی که برای حضور در محاکمۀ آیشمن به اورشلیم رفتم، احساس کردم حُسن بزرگ روند دادرسی این است که ماجرای مُهره بودن را بی معنی دانسته و کنارش می‌گذارد. و بنابراین ما را وامی‌دارد تا از منظری متفاوت این پرسش‌ها را بررسی کنیم. می‌شد پیش‌بینی کرد وکلای مدافع تلاش خواهند کرد بگویند آیشمن مُهرۀ کوچکی بیش نبوده است؛ محتمل بود که خود متهم نیز چنین کند و تا حدودی هم همین طور شد؛ حال آنکه تلاش دادستان برای اینکه او را بزرگترین مهره در میان همه جلوه دهد- یعنی بدتر و مهم تر از هیتلر- عجیب و غیرمنتظره بود. قضات به حق کل این بینش را رد کردند و اتفاقاً فارغ از ستایش‌ها و نکوهش‌ها، نظر من نیزهمین بود. قضات به اصرار و صراحت خاطرنشان کردند، که دادگاه برای محاکمۀ یک نظام، تاریخ یا روند تاریخی، یا یک ایسم مثل یهودی ستیزی، تشکیل نشده است. این دادگاه یک شخص را محاکمه می‌کند، و اگر دست بر قضا او مأمور بوده است، دقیقاً به دلیل اینکه حتی یک مأمور هم کماکان یک انسان است متهم شده است، و در همین مقام محاکمه می‌شود. بدیهی است که در اغلب سازمان‌های تبهکار مُهره‌‌های کوچک اند که عملا مرتکب جنایات بزرگ می‌شوند، و می‌توان حتی عنوان کرد که یکی از ویژگی‌های جنایاتِ سازمان یافتۀ رایش سوم این بود که از همۀ مأمورانش، ازریز و درشت، شواهد ملموس دال بر مشارکت‌شان در جنایت می‌طلبید. برای همین، پرسشی که دادگاه از متهم کرد این بود: شما، با این نام و نشان، با این تاریخ و مکان تولد، با این هویت مشخص و ثابت، آیا جرمی را که بدان متهم شده اید انجام داده اید؟ و چرا مرتکب این جرم شده اید؟ اگر متهم پاسخ دهد: «من به عنوان شخص خودم این کار را نکردم، من نه می خواستم و نه قدرت انجام کاری به ابتکار خود داشتم؛ من فقط یک مُهرۀ قابل تعویض بودم، هرکسی جای من بود همین کار را می‌کرد؛ اینکه من محاکمه می‌شوم، تصادفی است»، در این صورت دادگاه این پاسخ را نامربوط دانسته و رد می کرد. اگر به متهم اجازه می‌دادند که دفاعیات خود را به عنوان نمایندۀ یک نظام مطرح کند، نتیجه اش این بود که او در واقع به بلاگردان نظام بدل ‌شود. (آیشمن خود می‌خواست بلاگردان شود؛ او پیشنهاد کرد خود را در ملاء عام دار بزند و همۀ «گناهان» را به گردن بگیرد. دادگاه این آخرین فرصت را برای برانگیختن احساسات مردم از او گرفت.) در هر نظام دیوانسالار جابه جایی مسئولیت‌ها جزو امور روزمره است، و اگر کسی بخواهد دیوانسالاری را بر اساس علوم سیاسی یعنی به صورت شکلی از حکومت تعریف کند - حکومت ادارات، در تقابل با حکومت انسان‌ها، یک انسان، یا معدودی یا بسیاری - دیوانسالاری متاسفانه حاکمیت هیچ کس است و به همین دلیل شاید بی‌رحمانه‌تر از همۀ اشکال حاکمیت باشد و از همۀ آن‌ها کمتر انسانی است. اما در دادگاه این تعاریف بر طبق علوم سیاسی، بی‌اثرند. زیرا در مقابل این پاسخ که «این کار را نه من، بلکه نظامی کرد که من در آن مُهره ای بیش نبودم،» دادگاه بلافاصله پرسش بعدی را مطرح می‌کند: «لطفا بگویید که چرا در چنین شرایطی مُهره شدید یا به مُهره بودن ادامه دادید؟» اگر متهم بخواهد مسئولیت‌ها را از گردن خود بردارد، باید باز پای اشخاص دیگر را به میان بکشد، از کسانی نام ببرد، و آن وقت این اشخاص نه چون تجسم ضرورت دیوانسالارانه، یا هر ضرورت دیگر، که به عنوان شریک جرم در مظان اتهام قرار خواهند گرفت. اهمیت محاکمۀ آیشمن، یا محاکمه‌‌هایی از این نوع، در این بود که مُهره یا «مأمور» بخش IV B بخش مخصوص یهودیان سراسر کشورهای اشغالی و آلمان در ادارۀ کل امنیت رایش را به یک انسان تبدیل کرد یعنی دادگاه ادعای مُهره بودن را نپذیرفت و او را منحصراً در مقام يك فرد محاکمه کرد. فقط به همین دلیل بود که پیش از آغاز دادرسی، مسئلۀ مسئولیت شخصی، و در نتیجه مجرمیت قضایی، اصلا مجال طرح شدن یافت. و حتی این جابه‌جایی از مهره به انسان، بدین معنی نیست که «مهره شدن» یعنی اینکه نظام ها، و به طریق اولی نظام های توتالیتر، انسان را به مُهره تبدیل می‌کنند، در دادرسی مطرح شده باشد. طرح چنین مسئله‌ای راه دیگری باز می‌کرد برای گریز از محدودیت‌های اکید روند دادرسی.

هرچند روند دادرسی یا مسئلۀ مسئولیت شخصی در نظام‌های دیکتاتوری مانع از این است که مسئولیت فرد به نظام منتسب شود، با این حال نمی‌توان مؤلفۀ نظام را به طور کامل نادیده گرفت. نظام به صورت شرایط، چه از منظر حقوقی و چه اخلاقی، پدیدار می‌شود، درست همانطور که وضعیت اشخاص تهیدست را در مواردی که جرم در محیط فقر رخ می‌دهد، به صورت عامل مخففه اما نه عذر موجه در نظر می‌گیرند. و به همین دلیل است که حال به بخش دوم عنوان مطلبم، «دیکتاتوری»، می‌رسم و باید چند وجه تمایز را ناچار مطرح کنم تا به درک این وضعیت کمک کند. حکومت‌های توتالیتر و نظام‌های دیکتاتوری به معنای معمول آن یکی نیستند، و اغلب چیزهایی که می خواهم بگویم در مورد توتالیتاریسم مصداق می‌یابد. دیکتاتوری در معنای رومی قدیم کلمه، اقدامی اضطراری بود که حکومت مشروطه و قانونی اعمال می‌کرد و به همین صورت هم باقی مانده است، به لحاظ زمانى و دامنه اختیارات کاملاً محدود است؛ هنوز هم این نوع حکومت را درشکل وضعیت اضطراری یا حکومت نظامی که در مناطق مصیبت زده یا در زمان جنگ برقرار می‌شود می‌بینیم. دیکتاتوری‌های مدرن را نیز به صورت اشکال جدید حکومت می‌شناسیم که در آن‌ها یا نظامیان قدرت را به دست می‌گیرند، دولت غیر نظامی را از میان می‌برند، و شهروندان را از حقوق و آزادی‌های سیاسی محروم می‌کنند یا اینکه یک حزب، حاکمیت را به زیان احزاب دیگر و تمامی اپوزیسیون سازمان یافته به دست می‌گیرد. هر دو نوع به معناى پایان آزادی سیاسی اند، اما زندگی شخصی و فعالیت غیرسیاسی الزاماً مورد تعرض قرار نمی گیرد. درست است که این رژیم‌ها معمولا مخالفان سیاسی را بی‌رحمانه تحت تعقیب و آزار قرار می‌دهند و بی‌شک از آن اشکال مشروطۀ حکومت به معنایی که ما می‌شناسیم بسیار فاصله دارند-هیچ حکومت مشروطه ای بدون تمهیدات لازم برای تضمین حقوق مخالفان ممکن نیست-اما این دیکتاتوری‌ها به معنای معمول کلمه هم جنایتکار نیستند. اگر جنایتی مرتکب شوند علیه دشمنان آشکار رژیم است. در حالی که جنایات حکومت‌های توتالیتر متوجه مردمانی است که حتی از نظر حزب حاکم «بی‌گناه» اند. به دلیل همین تبهکاری فراگیر بود که بیشتر کشورها پس از جنگ، توافقنامه‌ای امضا کردند تا به مجرمانی که از آلمان نازی می‌گریختند پناهندگی سیاسی ندهند.

علاوه براین، حکومت‌های توتالیتر برهمۀ عرصه‌‌های زندگی، و نه صرفا حوزۀ سیاسی، سلطۀ مطلق دارند. جامعۀ توتالیتر، که متمایز از حکومت توتالیتر است، در واقع یکپارچه است؛ تمامی تجلیات عمومی، فرهنگی، هنری یا علمی، و تمامی سازمان‌ها، خدمات رفاهی و اجتماعی، حتی ورزش و تفریحات، «هماهنگ» شده اند. هیچ اداره و شغلی که با جامعه سروکار داشته باشد، از آژانس‌های تبلیغاتی گرفته تا قوۀ قضائیه، از بازیگری گرفته تا ژورنالیسم ورزشی، از مدارس ابتدایی و متوسطه گرفته تا دانشگاه‌ها و انجمن‌های علمی پیدا نمی‌کنید که از آن‌ها پذیرش بی‌چون و چرای اصول حاکم خواسته نشده باشد. هرکه در حوزۀ عمومی مشارکتی داشته باشد، صرف نظر از عضویتش در حزب یا عضویت در مجامع نخبگان رژیم، به نحوی شریک اعمال کل رژیم می‌شود. آنچه دادگاه ها در کلیۀ محاکمه های پس از جنگ توقع دارند این است که متهمان نمی‌بایست در جنایاتی که آن دولت قانونی می‌شمرد مشارکت می‌کردند، و این عدم مشارکت که ضوابط حقوقی برای تعیین درست و نادرست در نظر گرفته شده، مشکلات معتنابهی دقیقا در رابطه با مسئولیت پیش می‌آورد. زیرا اصل مسئله در اینجاست که تنها کسانی که به کلی از حیات عمومی پا پس می‌کشیدند، کسانی که هیچگونه مسئولیت سیاسی نمی‌پذیرفتند، می‌توانستند از مشارکت در جنایات پرهیز کنند و از مسئولیت حقوقی و اخلاقی مبرّا باشند. در میان بحث‌های طوفانی بر سر مباحث اخلاقی که از زمان شکست آلمان نازی ادامه داشته است، و افشای مباشرت کامل تمامی رده‌‌های جامعۀ رسمی، یعنی فروریختن کامل موازین رایج اخلاقی، استدلال زیر در اشکال گوناگونی مطرح شده است: ما که امروز گناهکار شمرده می شویم در واقع کسانی بودیم که شغل خود را حفظ کردیم تا نگذاریم اتفاقات بدتری رخ دهد؛ تنها کسانی می توانستند از وخامت اوضاع بکاهند و دست کم به بعضی افراد کمک کنند که در داخل نظام باقی می ماندند؛ ما جانب حق را نگاه داشتیم بی‌آنکه روحمان را به شیطان بفروشیم، حال آنکه آن‌ها که هیچ کاری نکردند، از زیر بار همۀ مسئولیت‌ها شانه خالی کردند و فقط به فکر خود بودند، به فکر نجات روح گرانقدرشان. اگر از نظر سیاسی به این استدلال نگاه کنیم، ممکن است معقول باشد به شرط اینکه در همان مراحل اولیه می‌توانستند یا تلاش می‌کردند رژیم هیتلر را سرنگون کنند. زیرا حقیقت همین است که یک نظام توتالیتر را فقط می‌توان از درون- نه با انقلاب که از طریق کودتا- سرنگون کرد، مگر اینکه البته در جنگ شکست بخورد. (ممکن است اتفاقی از همین نوع در اتحاد شوروی قبل یا بلافاصله پس از مرگ استالین رخ داده باشد؛ نقطۀ چرخش از یک نظام توتالیتر تمام عیار به یک دیکتاتوری یا استبداد تک حزبی احتمالا حذف فیزیکی بریا، رئیس پلیس مخفی بود) اما مدافعان این استدلال به هیچ وجه در شمار توطئه گران - موفق یا ناموفق - علیه هیتلر نبودند. آنان بدون استثناء کارمندانی بودند که بدون کارشناسی آن‌ها نه رژیم هیتلر و نه جايگزين آن، یعنی دستگاه اجرایی آدنائر، قادر به بقا نبودند. هیتلر این کارمندان را از جمهوری وایمار به ارث برده بود و جمهوری وایمار هم از امپراتوری آلمان، درست همان طور که پس از هیتلر بدون هیچ مشکلی به آدنائر به ارث رسید.

در اینجا باید یادآوری کنم که بحث شخصی یا اخلاقی، جدا از حسابرسی حقوقی، در مورد هواداران پروپاقرص رژیم به ندرت مطرح می شود: بدیهی است که آنها نمی توانستند پس از سقوط نازیسم، احساس گناه کنند بلکه فقط احساس شکست خوردگی می کردند، مگر اینکه تغییر عقیده می‌دادند و توبه می‌کردند. و با این حال، حتی همین موضوع ساده هم مغشوش شده، زیرا زمانی که سرانجام روز حساب فرارسید، معلوم شد که هیچ هوادار پروپاقرصی وجود نداشته است، یا دست کم هیچکدام حامی برنامۀ جنایتکارانه ای که به خاطرش محاکمه می‌شدند، نبوده اند. و مشکل اینجاست که هرچند این ادعا دروغ بود، امٌا تماماً هم دروغ نبود. زیرا آنچه در مراحل اولیه، با مردمی از نظر سیاسی بی طرف، آغاز شده بود، که بی آنکه نازی باشند با آن‌ها همکاری می‌کردند، در مراحل آخر برای اعضای حزب و حتی تشکیلات نخبگان اس اس پیش آمد: در خود رایش سوم هم نادر کسانی تا اواخر کار با تمام وجود موافق جنایات رژیم بودند، با اینكه تعداد زیادی کاملاً آماده بودند دست به این جنایات بزنند. و حالا تک تک آن‌ها، درهر جا و مقامی که بودند، مدعی اند آنان که، به هر بهانه ای، کنار کشیده و زندگی خصوصی پیشه کردند، آسان‌ترین و غیر مسئولانه ترین راه را برگزیدند. مگر اینکه البته ماندن در حوزۀ خصوصی را تبدیل به پوششی برای مخالفت فعال کرده باشند- گزینه ای که می‌توان به راحتی کنار گذاشت زیرا بدیهی است که قدیس یا قهرمان شدن از همه کس بر نمی‌آید. اما مسئولیت شخصی یا اخلاقی به همه کس مربوط می‌شود، آن وقت استدلال می‌کنند که ماندن بر سر شغل خویش، فارغ از اینکه شرایط چیست و پیامدها کدام اند، «مسئولانه»تر بوده است.

در توجیهات اخلاقی آن‌ها بحث انتخاب میان بد و بدتر نقشی برجسته داشته است. بنا براین استدلال، اگر با دو شرّ روبرو شوید، وظیفۀ شماست که آن را که کمتر بد است انتخاب کنید، حال آنکه اگر اصلاً از انتخاب کردن سر باز زنید نشانۀ عدم احساس مسئولیت شماست. آنان که مخالف مغالطۀ اخلاقی در این استدلال هستند، معمولا به تنزه طلبی اخلاقی متهم می‌شوند که به معنی بیگانگی از واقعیات سیاسی است. آنان را متهم می کنند به اینکه نمی‌خواهند دستهایشان آلوده شود؛ و باید پذیرفت که عدم انتخاب بین بد و بدتر بیش از اینکه فلسفۀ سیاسی یا اخلاقی باشد (البته به استثنای کانت، که دقیقا به همین دلیل غالبا به اخلاق گرایی خشک متهم می‌شود) تفکری مذهبی است که بی هیچ ابهامی هر مصالحه‌ای با بد در مقابل بدتر را رد کرده است. چندی پیش در بحثی در این باب، کسی گفت که در تلمود آمده است: اگر از تو بخواهند یک انسان را برای امنیت تمامی جامعه فدا کنی، او را تسلیم مکن؛ اگر از تو بخواهند یک زن را به متجاوز تسلیم کنی تا همۀ زنان در امان بمانند، مگذار بی سیرتش کنند. و به همین روال پاپ جان بیست و سوم، گویا در اشاره به سیاست واتیکان در جنگ جهانی دوم، دربارۀ رفتار سیاسی پاپ و اسقف ها که «شرط احتیاط» خوانده می شد چنین نوشت: باید «بر حذر باشند از... هرگونه همدستی با شرّ به امید اینکه با این کار ممکن است برای کسی مفید باشند.»

از لحاظ سیاسی ضعف این استدلال همواره این بوده، کسانی که بد را در مقابل بدتر انتخاب می‌کنند به سرعت تمام فراموش می‌کنند که بد را انتخاب کرده اند. چون بدی رایش سوم سرانجام چنان ابعادی هیولایی یافت که هرقدر هم تخیل قوی می‌داشتیم نمی‌شد آن را «کمتر بد» نامید، قاعدتاً باتجربۀ جنگ جهانی دوم، می‌بایست پایه‌های این استدلال برای همیشه فرومی‌ریخت، اما شگفتا که چنین نشد. افزون براین، اگر به تکنیک‌های حکومت توتالیتر نگاه کنیم، می بینیم که استدلال «کمتر بد»-- که مختص نخبگان بیرون از طبقۀ حاکم نیست -- یکی از سازوکارهای ماشین وحشت و آدم‌کشی نظام است. از اصل انتخاب بد به جای بدتر، آگاهانه استفاده می‌شود تا کارکنان دولت هچون تمامی مردم برای پذیرفتن شرّ به معنای دقیق کلمه آماده شوند. فقط یکی از چندین نمونه را ذکر می‌کنیم: امحای یهودیان به دنبال سلسله اقدامات ضدیهود به صورتی تدریجی رُخ داد و هربار با این استدلال که امتناع از همکاری، اوضاع را بدتر خواهد کرد- تا اینکه مرحله‌ای فرارسید که اتفاق بدتر از آن ممکن نبود. حیرت آور است که در این آخرین مرحله‌ امحای یهودیان نیز این استدلال کنار گذاشته نشد. حتی امروز نیز که بطلان آن مثل روز روشن شده است، کماکان به کار گرفته می شود-- در بحث نمایشنامۀ هوخهوت باز می‌شنویم که واتیکان به هر شکلی که اعتراض کند اوضاع بدتر می شود! در اینجا می‌بینیم که انسان تا چه حد از روبه روشدن با واقعیت‌هایی که به نحوی در تضاد کامل با چارچوب ذهنی اوست اکراه دارد. متاسفانه، شستشوی مغزی آدمی و واداشتن مردم به بیشرمانه ترین و غیرمنتظره ترین رفتارها، گویی بسیار ساده تر است از اینکه کسی را مجاب کنیم، به قول معروف، از تجربه‌‌ بیاموزد؛ یعنی به جای کاربست مقوله ها و فرمول‌هایی که عمیقا در ذهن ما ریشه دوانده، درحالیکه مبنای تجربی آن‌ها مدت‌هاست فراموش شده، بیندیشد و داوری کند؛ مقولات و فرمول‌هایی که پذیرفته شدنشان ناشی ازهمخوانی آنها با ذهنیت است و نه مناسبتشان با رویدادهای واقعی.

برای روشن کردن این خام‌داوری، زمانی که قادر نیستیم به قواعد مورد پذیرش عام استناد کنیم، از استانداردهای اخلاقی به سروقت استانداردهای حقوقی می‌رویم، زیرا استانداردهای حقوقی معمولا بهتر تعریف شده اند. شاید بدانید که در محاکمات جنایتکاران جنگی و بحث دربارۀ مسئولیت شخصی، متهمان و وکلایشان یا به این استدلال متوسل شدند که این جنایات «اقدامات حکومتی» بوده اند، یا به این استدلال که به «دستور مافوق» انجام گرفته اند. این دو مقوله را نباید با هم خلط کرد. دستور مافوق از نظر حقوقی در حوزۀ قضایی جای می‌گیرد، هرچند که ممکن است متهم خود را در «وضعیت دشوار» و کلاسیک سربازی یافته باشد «که اگر از دستور سرپیچی کند دادگاه نظامی تیربارانش می‌کند، و اگر اطاعت کند ممکن است قاضی و هیات منصفه به دارش بزنند» (چنان که دایسی۱۳ در کتاب خود، قانون اساسی نوشته است). اما اقدامات حکومتی بیرون از چارچوب حقوقی است؛ این اقدامات را می‌توان جزیی از حق حاکمیت دولت فرض کرد که هیچ دادگاهی صلاحیت رسیدگی به آن‌ها را ندارد. طبق نظریه ای که در پس این فرمول پنهان شده است، حکومت‌های ملی می‌توانند در یک وضعیت فوق‌العاده، ناچار به استفاده از ابزارهای بزه کارانه شوند، چون موجودیت یا ادامه حکومت‌شان وابسته به آن است؛ بنا بر این استدلال، مصالح ملی ( Reason-of-State ) را نمی‌توان با محدودیت‌های قانونی یا ملاحظات اخلاقی معتبر برای شهروندان عادی که در محدودهِ مرزهای آن زندگی می‌کنند، مقید کرد زیرا حکومت به عنوان یک کل تلقی می‌شود، و در نتیجه موجودیت هر آنچه در قلمروی اوست اهمیت دارد. در این نظریه، اقدام حکومت به صورتی سربسته به «جنایت» فردی تشبیه شده است که مجبور است در دفاع از خود مرتکب جرم شود، یعنی به عملی مبادرت ورزد که به دلیل شرایط خاص، یعنی وجود خطر جانی، می‌توان آن را معاف از مجازات دانست. آنچه ناقض درستی این استدلال در مورد جنایاتی می‌شود که حکومت‌های توتالیتر و خادمانشان مرتکب می‌شوند تنها این نیست که این جنایات به هیچ وجه بر اثر اضطرار در هر شکل آن انجام نگرفته اند؛ برعکس، می‌توان این استدلال بسیار قوی را مطرح کرد که برای نمونه حکومت نازی اگر این جنایات مشهور خاص و عام را مرتکب نشده بود می‌توانست دوام بیاورد و حتی شاید در جنگ پیروز شود. آنچه به لحاظ نظری اهمیت بیشتری دارد این است که در استدلال مبتنی بر مصالح ملی که زیربنای تمامی بحث حق حاکمیت است، مسلم فرض شده که چنین جنایتی در چارچوب قانونی صورت گرفته که حاکمیت وظیفه دارد آن را همراه با موجودیت سیاسی کشور حفظ کند. اجرای قوانین نیازمند قدرت سیاسی است، و بنابراین اعمال قهر همیشه در حفظ نظم قانونی دخیل است. (البته اینجا سخنم از اقداماتی نیست که علیه سایر کشورها انجام می‌گیرد، به این مسئله هم که آیا خود جنگ را می‌توان به صورت «جنایت علیه صلح»-- به زبان محاکمات نورنمبرگ-- تعریف کرد کاری ندارم.) چیزی را که نظریۀ سیاسی مصالح ملی و مفهوم حقوقی حق حاکمیت پیش بینی نکرده بود واژگونی کامل نظام قوانین بود؛ در مورد رژیم هیتلر، کل حاکمیت اعمالی مرتکب شد که، بی اغراق، معمولا جنایت تلقی می‌شوند: حاکمیت به ندرت عملی انجام می داد که طبق استانداردهای متعارف جرم نبوده باشد. بنابراین دیگر یک جنایت استثنایی نبود که برای حفظ تسلط حزب حاکم صورت گرفته باشد- مثل جنایات مشهوری چون قتل ماتئوتی۱۴ در ایتالیای موسولینی، یا ترور دوک آنگن۱۵ به دست ناپلئون- بلکه برعکس، حاکمیت به ندرت عملی انجام می داد که غیرمجرمانه‌ باشد، در واقع این استثنایی بود بر "قوانین" آلمان نازی، مثل فرمان هیملر برای توقف برنامۀ کشتار جمعی، که به حکم ضرورت صورت می‌گرفت. اگر لحظه ای به تمایز میان حکومت توتالیتر و سایر اشکال دیکتاتوری برگردیم، باید بگوییم که جنایت به معنی دقیق کلمه اگر در دیکتاتوری‌های فاشیستی استثنا باشد، در دیکتاتوری‌های توتالیتر به قاعده بدل می‌شود. هرچند تردیدی نیست که جنایاتی که دیکتاتوری‌های فاشیستی یا نظامی مرتکب می‌شوند بیش از آن است که در حکومت‌های مشروطه حتی قابل تصور باشد. آنچه در بحث ما اهمیت دارد این است که می‌توان به وضوح دید که چنین جنایاتی استثناء هستند و رژیم دیکتاتوری آشکارا مسئولیت آن را به عهده نمی گیرد.

به همین ترتیب، پیش کشیدن «فرمان مافوق» یا ردّ آن از سوی قضات، مبنی بر اینکه "فرمان مافوق" توجیهی برای ارتکاب جنایت محسوب نمی‌شود، استدلال متناسبی نیست. در اینجا هم فرض بر این است که فرمان‌ها معمولاً جنایتکارانه نیستند و دقیقا به همین دلیل از فرمانبر می‌توان انتظار داشت که ماهیت جنایت‌آمیز فرمانی را تشخیص دهد - مثل مورد افسری که دچار جنون شده و دستور تیرباران افسران دیگر را می‌دهد یا فرمان بدرفتاری با اسرای جنگی یا کشتن آنان را. به زبان حقوقی، فرمان‌هایی که باید از آن‌ها سرپیچی کرد می بایست «آشکارا غیرقانونی» بوده باشند؛ غیرقانونی بودن «باید همچون پرچم سیاهی باشد که آشکارا بر آن نوشته شده است: ممنوع.» به عبارت دیگر، تا جایی که پای شخصی در میان است که باید تصمیم به اطاعت بگیرد یا سرپیچی کند، فرمان باید به روشنی مُهر و نشان استثناء را داشته باشد. مشکل این است که در نظام‌های توتالیتر و به ویژه در واپسین سال‌های رژیم هیتلر، این مُهر و نشان، خاص فرامین غیرجنایتکارانه بود. به همین دلیل از نظر آیشمن، که مصمم بود از قوانین رایش سوم پیروی کند، پرچم سیاه غیرقانونی بودن آشکار بر فراز واپسین فرامینی در اهتزاز بود که هیملر در پاییز ۱۹۴۴ صادر کرد. بنابر این فرامین، راندن و تبعید یهودیان به اردوگاه‌های مرگ می‌بایست متوقف می‌شد و کارخانه‌های مرگ برچیده می شدند. جمله هایی که نقل شد، از حکم یک دادگاه نظامی اسرائیل بود که با توجه به ماهیت جنایتکارانه قوانین آلمان هیتلری، بیش از اغلب دادگاه‌های دیگر جهان از دشواری‌های ذاتی کلمۀ «قانونیت» آگاه بود. بنابراین از جمله پردازی‌های رایج از قبیل این که «حس تمیز قانونی از غیر قانونی... در عمق وجدان هر انسانی، حتی وجدان کسانی که با کتاب‌های حقوقی آشنا نیستند، نهفته است » فراتر رفت و از «غیرقانونیتی سخن گفت که اگر چشم کور و دل تباه و از سنگ نباشد، آشکارا به چشم می آید و مایۀ بیزاری دل می شود» - که البته این بسیار خوب است، اما ترسم از آن است که در دوره‌های سخت به کار نیاید. زیرا در این موارد، افرادی که مرتکب خطا شدند با نص و روح قانون کشور خود کاملا آشنا بودند، و امروز که مسئولشان می دانیم، انتظار داریم که «حس تمیزقانونی از غیرقانونی» در آنان چنان عمیق بوده باشد، که قانون کشور و آگاهی خود از آن را نقض کنند. در چنین شرایطی چه بسا چيزى بیش از چشم بینا و دل پاک و مهربان لازم است تا بتوان «غیرقانونی بودن» را تشخیص داد. آنان در شرایطی عمل می‌کردند که در آن هر عمل اخلاقی غیرقانونی و هر عمل قانونی جرم بود.

بنابراین، خوشبینی‌ در باب سرشت انسان، نه فقط در حکم قضات دادگاه اورشلیم بلکه در تمامی محاکمات پس از جنگ، دیده می‌شود که برای انسان، قوۀ داوری مستقلی قائل است که فارغ از نفوذ قانون و افکار عمومی، هرزمان که لازم افتاد، مستقل و خودانگیخته هر عمل و نیتی را از نو می‌سنجد. چه، چنین توانی را داریم و هر گاه عمل می‌کنیم قانونگذاریم: اما قضات بر این نظر نبودند. به رغم همۀ لفاظی‌ها، فقط می‌خواستند این را بگویند که "احساسی" در مورد این گونه چیزها طی قرن‌ها در ما درونی شده، که نمی توانسته به ناگهان از بین برود. من با توجه به شواهدی که در اختیار داریم در بارۀ صحت نظریه آن قضات تردید دارم؛ و همینطور با توجه به اینکه سال از پی سال، فرمانی «غیرقانونی» در پشت فرمانی «غیرقانونی» دیگر می‌آمد، فرامینی که در همگی آن‌ها انجام انواع اعمال مجرمانه‌ای خواسته می‌شد که به صورت منظم و در ارتباط و هماهنگی دقیق با یکدیگر نظم به اصطلاح نوین را بنا می‌کردند. این «نظم نوین» دقیقا همان بود که خود می‌گفت هست- نه فقط به نحو ترسناکی نوین بود، مهمتر از همه یک فرمان بود.*

تصور بسیار رایجی وجود دارد که به شدّت گمراه کننده است. آن اینکه تنها با مشتی تبهکار سرو کار داریم که با همکاری یکدیگر دست به هر جنایت شقاوت آمیزی می‌زدند. درست است که تعداد متغیری از جنایتکاران در تشکل‌های نخبگان نازی حضور داشتند و شمار عاملان جنایات هولناک بسیار بیش از اینها بود. اما این اعمال شقاوت‌آمیز فقط در ابتدای کار این رژیم، در اردوگاه‌های زیر نظر گروه‌های ضربت، هدف سیاسی روشنی داشت: ارعاب و ترور وصف ناشدنی برای سرکوب هرگونه اقدام از سوی اپوزیسیون سازمان یافته. اما این خشونت بیرحمانه یک روال همیشگی نبود و مهم‌تر اینکه، هرچند تا حد زیادی روا داشته می‌شد، ولى عملا مجاز نبود. درست همانطور که دزدی یا رشوه‌خوارى مجاز دانسته نمی‌شد. برعکس، همانطور که آیشمن بارها تأکید کرد، در رهنمودها آمده بود: «باید از شدت عمل نالازم اجتناب کرد.» و وقتی در حین بازپرسی‌های پلیس به او گفته شد که این واژه‌‌ها وقتی پای مردمی درمیان است که به سوی مرگ حتمی روانه می‌شدند کمی مضحک است، حتا نمی‌فهمید که افسر بازپرس از چه سخن می‌گوید. وجدان آیشمن از ایدۀ بی رحمی منقلب می‌شد و نه از قتل. اگر اصول عقیدتی نیهیلیسم را به معنای قرن نوزدهمی آن بگیریم، این تصور رایج هم گمراه کننده است که گویا اینجا با فوران نیهیلیسم مدرن سروکار داریم که می گوید «همه چیز مجاز است». اینکه توانستند وجدان افراد را به آسانی به سکوت وادارند، تا حدودی پیامد مستقیم این واقعیت است که چنین نبود که همه چیز مجاز باشد.

با «نسل کشی» نامیدن آنچه که اتفاق افتاد و یا شمارش میلیون‌ها قربانی، نمی‌توان به هستۀ اخلاقی موضوع رسید: امحای کامل ملت‌ها در عهد باستان و نیز در استعمار مدرن، پیشتر رخ داده بود. فقط زمانی می‌توان به این نکتۀ اخلاقی رسید که تشخیص بدهیم این رویدادها در درون چارچوب یک نظام حقوقی رخ داد و سنگ بنای این «قانون جدید» در فرامین این بود که «قتل بکن!» نه دشمن‌ات را که مردمان بیگناهی را که حتا بالقوه نیز خطرناک نبودند، آن هم نه به دلیل ضرورتی، که به عکس، حتا بر خلاف تمامی مصلحت‌هاى نظامی بود و فايده‌اى نيز در بر نداشت. طرح کشتار قرار نبود با کشتن آخرین یهودی جهان پایان یابد، و هیچ ربطی هم به جنگ نداشت جز اینکه هیتلر باور داشت که برای پنهان کردن عملیات کشتار غیرنظامیان به یک جنگ نیاز دارد؛ خود این عملیات قرار بود در زمان صلح در مقیاسی حتی عظیم تر ادامه یابد. و این اعمال را نه مشتی قانون‌شکن، هیولا، یا سادیكِ عنان گسیخته، که محترم‌ترین اعضای جامعه‌ای محترم مرتکب شدند. سرانجام اینکه باید دریافت که هرچند این کشتارهای جمعی طبق یک ایده‌ئولوژی نژادپرستانه یا سامی ستیز، یا به هرحال ایده‌ئولوژی مبتنی بر ملاحظات جمعیتی، صورت می‌گرفت، اما جنایتکاران و همدستان مستقیم‌شان اغلب اوقات، به این توجیهات ایده‌ئولوژیک اعتقادی نداشتند؛ از نظر آن‌ها، همین کافی بود که همه چیز بر طبق «ارادۀ پیشوا»، که قانون سرزمین بود، و مطابق با «كلام پیشوا» که قدرت قانون را داشت، انجام شود.

شاید گفتۀ باور نکردنی وکیل آیشمن، که هرگز عضو حزب نازی نبود، بهترین دلیل باشد، (اگر هنوز به دلیلی نیاز باشد)، برای اثبات اینکه تمامی مردم، فارغ از هرگونه تعلق حزبی و مشارکت مستقیم، به "نظم نوین" اعتقاد داشتند، فقط به این دلیل که اوضاع همین است که هست. وکیل آیشمن دوبار در طی محاکمه در اورشلیم تکرار کرد که آنچه در آشویتس و سایر اردوگاه‌‌های مرگ رخ داده بود «مسئله ای پزشکی» بوده است. گویی اخلاق/morality، در همان لحظۀ فروریختن کامل اش در میان ملتی قدیمی و بسیار متمدن، به معنای اوّلیۀ کلمه برملا شد یعنی مجموعه‌ای از آداب و منش‌ها/ mores که می‌شد آن را، به راحتی تغییر آداب غذاخوردن یک ملت، با مجموعۀ دیگرى تاخت زد.**

اگر به تفصیل از این وضعیت کلی سخن گفتم از این روست که بحث در بارۀ مسئولیت شخصی بدون شناخت دقیق واقعیت ها بی‌معنا خواهد بود. خوب، اجازه بدهید دو پرسش را مطرح کنم: اولا آن معدود کسانی از همۀ اقشار که همکاری نکردند و حاضر نشدند در زمينۀ سياسى مشارکت کنند، هرچند که نمی‌توانستند سر به شورش بردارند و برنداشتند، از چه لحاظ متفاوت بودند؟ و دوم اینکه اگر بپذیریم آن‌ها که در هر سطحی و به هر عنوانی در خدمت نظام بودند، صرفا هیولا نبودند، پس چه چیزی سبب شد چنین رفتار کنند؟ بر اساس کدام دلایل اخلاقی، و نه حقوقی، رفتار خود را پس از شکست رژیم و فروپاشی «نظم نوین» با مجموعۀ ارزش‌های جدیدش توجیه کردند؟ پاسخ پرسش اول نسبتا ساده است: کناره گرفتگان، که اکثریت، آنان را غیرمسئول می‌نامید، تنها کسانی بودند که جرئت داشتند خودشان داوری کنند، و اگر قادر به چنین کاری شدند به این دلیل نبود که نظام ارزشی بهتری داشتند، یا استانداردهای قدیمی حق و باطل هنوز در ذهن و وجدان‌شان ریشه‌‌های محکمی داشت. به عکس، تمامی تجارب‌مان به ما می‌گویند که دقیقا اعضای جامعۀ محترم که از دگرگونی‌های فکری و اخلاقی مراحل اولیۀ دورۀ نازی متأثر نشده بودند، نخستین کسانی بودند که تن دادند. آن‌ها صرفاً یک نظام ارزشی را با ارزش‌های دیگری عوض کردند. بنابراین می‌خواهم بگویم کسانی که مشارکت نکردند، کسانی بودند که وجدانشان به این صورتِ خودکارعمل نکرد- انگار مجموعه ای از قواعد اکتسابی یا ذاتی در اختیار داریم که هر مورد خاصی که پیش آید آن را به کار می‌بندیم، طوری که هر تجربه یا موقعیت جدیدی پیشاپیش قضاوت شده و فقط کافی است آنچه را پیشتر آموخته ایم یا داریم، به عمل درآوریم. معیار آن‌ها به گمان من معیاری متفاوت بود: از خود می‌پرسیدند که پس از ارتکاب اعمالی معین تا چه حد خواهند توانست در صلح با خود زندگی کنند، و به این نتیجه رسیدند که بهتر است هیچ کار نکنند، نه به این دلیل که در این صورت جهان به جهان بهتری بدل می‌شد، بلکه فقط به این دلیل که تنها به این شرط می‌توانستند با خود همچنان زندگی کنند. از این روست که وقتی وادار به مشارکت شدند مرگ را انتخاب کردند. سرراست بگویم، حاضر نشدند دست به جنایت بزنند، نه چندان به این دلیل که هنوز به فرمان «قتل مکن!» اعتقاد راسخ داشتند، بلکه به این دلیل که حاضر نبودند با یک قاتل، يعنى با خودشان، زندگی کنند.

پیش‌شرط این نوع داوری، هوشمندی بسیار پیشرفته یا کسب کمالات در موضوعات اخلاقی نیست، بلکه تمایل به یکرنگی با خویشتن است، رابطه با خود، یعنی پرداختن به آن گفتگوی خاموش میان خود و خویشتن خویش است که از زمان سقراط و افلاطون معمولا آن را اندیشیدن نامیده اند. این نوع تفکر، هرچند ریشۀ تمامی اندیشۀ فلسفی است، اما امری تخصصی نیست و با مسائل نظری سر و کار ندارد.

خط فاصل میان کسانی که می‌خواهند بیندیشند و بنابراین ناچارند خود داوری کنند، و آنان که نمی‌خواهند چنین کنند، ربطی به تفاوت‌های اجتماعی و فرهنگی یا آموزشی ندارد. از این جنبه، از هم پاشیدن کامل اخلاقی جامعۀ محترم در دوران رژیم هیتلر ممکن است به ما این درس را بدهد که در چنین شرایطی، آنان که ارزش‌ها را پاس می‌دارند و به هنجارها و استانداردهای اخلاقی پایبندند قابل اعتماد نیستند: حال می‌دانیم که هنجارها و استانداردهای اخلاقی ممکن است یکشبه تغییر کنند، و آن گاه آنچه می‌ماند فقط صرف عادت به پایبند بودن به چیزی خواهد بود. شکٌاکان و اهل تردید بسیار قابل اعتمادترند، نه به این دلیل که شکّاکیت خوب است یا تردید مفید، بلکه به این دلیل که آنان از این طریق مسائل را می‌سنجند و به استقلال تصمیم می گیرند. بهترین‌ها کسانی‌اند که از یک چیز کاملا اطمینان دارند: اینکه هر اتفاقی که بیفتد، تا زنده ایم ناچاریم با خودمان زندگی کنیم.

اما در بارۀ سرزنش کناره گرفتگان نادری که متهم به بی مسئولیتی می شوند چه باید گفت؟ به نظر من باید اذعان کنیم وضعیت‌های فوق‌العاده ای وجود دارند که در آن‌ها نمی‌توان مسئولیت در قبال جهان را، که عمدتا مسئولیتی سیاسی است، برعهده گرفت، زیرا در هر مسئولیت سیاسی همواره دست کم حداقلی از قدرت سیاسی مستتر است. به نظر من نتوانستن یا عجز کامل، یک عذر موجه است. موجه بودن آن بیشتر می شود هنگامی که در نظر داشته باشیم که حتی اعتراف فرد به ناتوانی، مستلزم داشتن فضيلت اخلاقی است؛ همچنان که روبرو شدن با واقعیت ها و پناه نبردن به دنیایی توهمی نیاز به حسن نیت و اراده دارد. افزون براین، دقیقاً با همین اذعان به عجز است که می‌توان ته‌مانده‌های نیرو و حتی قدرت خود را در سخت‌ترین شرایط حفظ کرد.

این آخرین نکته شاید کمی روشنتر شود اگر كه اکنون توجه‌مان را معطوف به پرسش دوم کنیم، معطوف به آن‌ها که نه فقط خواسته یا ناخواسته مشارکت کردند، بلکه وظیفۀ خود می‌دانستند هرچه را که از آن‌ها خواسته می‌شد انجام دهند. استدلال آنان با استدلال مشارکت کنندگان معمولی تفاوت دارد که با مطرح کردن اصل انتخاب بد در برابر بدتر، یا اقتضای "روح زمان"، تلویحاً قوۀ داوری انسان را نفی می‌کنند، یا در موارد نادر و عجیب، ترسی را که در حکومت‌های توتالیتر فراگیر است انکار می‌کنند. این استدلال از محاکمات نورنمبرگ گرفته تا محاکمۀ آیشمن و محاکمات اخیر در آلمان همواره یکسان بوده است: هر تشکیلاتی، اطاعت از مافوق و نیز اطاعت از قوانین کشور را می‌طلبد. اطاعت مهمترینِ فضیلت سیاسی است، و بدون آن هیچ هيئت سیاسی ( body politic ) پایدار نمی‌ماند. آزادی بی‌قید و شرط وجدان در هیچ جا وجود ندارد، زیرا به معنای ناقوس مرگ هر جامعۀ سازمان‌یافته است. این همه چنان محتمل است که یافتن مغلطۀ مستتر در آن‌ها مستلزم تلاش است. محتمل بودن آن در این حقیقت نهفته است که به قول مدیسن، «تمامی حکومت‌ها»، حتی خودکامه‌ترین آن‌ها، حتی حکومت‌های استبدادی، «بر رضایت مردم. استوارند» و مغالطه، در یکسان دانستن رضایت و اطاعت نهفته است. فرد بالغ رضایت می دهد، حال آنکه کودک اطاعت می‌کند؛ اگر گفته ‌شود فرد بالغی اطاعت می‌کند، در واقع سازمان یا مراجع قدرت یا قوانینی را حمایت می‌کند که طالب «اطاعت» اند. این مغالطه به دلیل اینکه ریشه در سنتی دیرپا دارد، زیانبارتر هم می‌شود. استفادۀ ما از واژۀ «اطاعت» در تمامی این موقعیت‌های مطلقاً سیاسی، به مفهومی کهن درعلوم سیاسی برمی‌گردد که از زمان افلاطون و ارسطو به ما می‌گوید هر هيئت سیاسی از حکومت کنندگان و حکومت شوندگان تشکیل شده و حاکمان فرمان می‌دهند و محکومان از فرامین اطاعت می‌کنند.

البته نمی‌توانم در این اینجا به توضیح دلایل ورود این مفاهیم در سنت تفکر سیاسیمان بپردازم، اما مایلم خاطرنشان کنم که این مفاهیم جایگزین مفاهیم دقیقتر پیشین دربارۀ روابط میان انسان‌ها در حوزۀ اقدام مشترک شدند. بنا بر مفاهیم پیشین، هر عملی را که انسان‌ها به صورت جمعی انجام می‌دهند، می‌توان به دو مرحله تقسیم کرد: مرحلۀ آغاز، که ابتکار عمل در دست یک «رهبر» است ومرحلۀ اجرا، که در این مرحله گروهی به هم می‌پیوندند تا عملی را که از این پس اقدامی مشترک شده است به انجام رسانند. در بحث ما، تنها چیزی که اهمیت دارد این بصیرت است که هیچ انسانی، هرقدر هم قوی باشد، نمی‌تواند هرگز کار خوب یا بدی را بدون کمک دیگران به پایان برد. در اینجا با مفهومی از برابری روبه‌رو می‌شویم که وجود یک «رهبر» را تبیین می‌کند: رهبر هرگز بیش از primus inter pares نیست یعنی اولین در میان هم طرازان خویش. آنان که به نظر می‌رسد از او اطاعت می‌کنند در واقع از او و از اقدامش حمایت می‌کنند؛ بدون این «اطاعت»، او درمىماند، حال آنکه در مهد کودک یا در شرایط بردگی- یعنی دو حوزه‌ای که در آن‌ها مفهوم اطاعت معنا داشت و سپس از آن حوزه به موضوعات سیاسی منتقل شد-کودک یا برده است که اگر حاضر به «همکاری» نشود، درمىماند. حتی در یک سازمان بسیار بوروکراتیک با نظم سلسله مراتبی ثابت‌اش، درست‌تراین است که به کارکرد «مهره‌‌ها» و چرخ‌دنده‌‌ها به چشم حمایت کلی از اقدام مشترک نگاه کنیم و نه چنانکه معمول است به چشم اطاعت از مافوق. اگر من از قوانین کشورم اطاعت می‌کنم، در واقع از قانون اساسی آن حمایت می‌کنم، چنان که به وضوح می‌توان این را در مورد انقلابیون و شورشیانی دید که چون این توافق ضمنی را کنار گذاشته اند نافرمانی می‌کنند.

از این منظر، کناره گرفتگان از مسائل اجتماعی در نظام دیکتاتوری کسانی‌اند که با فرار از قلمرو «مسئولیت»، از حمایت از نظام، آن جا که چنین حمایتی تحت نام اطاعت مطالبه می‌شود، امتناع کرده اند. به راحتی می‌توان تصور کرد که اگر بسیاری از مردم «غیرمسئولانه» عمل کنند و حاضر به حمایت نباشند، حتی بی آنکه مقاومت فعالانه یا شورش کنند، چه بر سر این نوع حکومت‌ها خواهد آمد. آن گاه خواهیم دید که این چه سلاح موثری می‌تواند باشد. در واقع این یکی از انواع اقدام‌ها و مقاومت‌های غیرخشونت آمیز است که در قرن ما دارد کشف می‌شود -برای مثال قدرتی که بالقوه در نافرمانی مدنی وجود دارد. اما دلیل اینکه می‌توانیم این جنایتکاران جدید را که هرگز به ابتکار شخصی دست به جنایتی نزده اند، همچنان بابت کارهایی که کرده اند مسئول بدانیم این است که در موضوعات سیاسی و اخلاقی چیزی به نام اطاعت وجود ندارد. تنها حوزه ای که می‌توان این واژه را در مورد افراد بالغ که برده هم نبوده اند صادق دانست حوزۀ دین است که در آن مردم می‌گویند از کلام یا فرمان خداوند اطاعت می‌کنند چون رابطۀ میان خداوند و انسان را می‌توان به حق از منظری مشابه رابطۀ بزرگسال و کودک دید.

پرسش از کسانی که مشارکت کردند و مطیع بودند، هرگز نباید این باشد که: «چرا اطاعت کردید؟» بلکه باید پرسید: «چرا حمایت کردید؟» این تغییر عبارت برای کسانی که تاثیر اعجاب‌انگیز و قدرتمند «واژه‌‌های» ساده را بر ذهن انسان‌ها، که پیش از هر چیز حیوان ناطق اند می‌شناسند، خالی از ارزش معنایی نیست. اگر می‌شد این واژۀ مضر «اطاعت» را از واژگان اندیشۀ اخلاقی و سیاسی خود حذف کنیم، خیلی چیزها به دست می‌آوردیم. اگر خوب به این موضوعات بیندیشیم، شاید بخشی از اعتماد به نفس و حتی غرور خود را باز یابیم، یعنی چیزی را که در زمان‌های قدیم عزت نفس یا شرف انسان نامیده می‌شد: شاید نه عزت نفس و شرف نوع بشر که مقام انسان بودن را.


**. یادداشت ویراستار متن اصلی: آرنت از قیاس رسوم و آداب غذاخوردن خوشش می‌آمد و در چندین بحث از این قیاس استفاده کرده است.

۱. "Personal Responsibility Under Dictatorship" در سال ١٩٦٤ تألیف شد، و در مجموعه مقالات منتشر نشده پس از مرگ هانا آرنت تحت عنوان مسئولیت و داوری، در سال ٢٠٠٣ منتشر شد. متن فارسی این مقاله توسط رضا ناصحی ویراستاریشده است.

, Schocken Books, New York, ۲۰۰۳. A. Arendt, Responsibility and Judgement, Ed. J. Kohen

۲. "توتالیتاریسم" جلد سوم کتاب آرنت "ریشه های توتالیتاریسم" است، که تحت عنوان، توتالیتاریسم : حکومت ارعاب، کشتار، خفقان، ترجمۀ محسن ثلاثی، انتشارات جاویدان، تهران، ١٣٦٣. از جمله دیگر آثار آرنت که به فارسی ترجمه شده اند می توان از خشونت، ترجمۀ عزت الله فولادوند، تهران، ١٣٥٩، و انقلاب، از همان مترجم، تهران، ١٣٦١ نام برد.

۳. مطالب مربوط به زندگینامه آرنت از کتاب الیزابت یونگ بروئل، هانا آرنت، به عشق جهان، انتشارات دانشگاه یل، نیوهون، ٢٠٠٤ اخذ شده است. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, For Love of the World, Yale University Press, New Haven (۲۰۰۴)

۴. از "نامۀ آرنت به تامپسون"، بنیاد راکفلر، ٢٠ دسامبر ١٩٦٠، کتابخانه کنگره. نگاه کنید به الیزابت یونگ-بروئل، همان، ص. ٣٢٩.

۵.از "نامۀ آرنت به کالج واسار"، الیزابت یونگ-بروئل، همان صفحه.

۶.Mary McCarthy ۱۹۸۹-۱۹۱۲ نویسنده و منتقد امریکایی. در دهۀ ۱۹۳۰ به محافل کمونیست پیوست، اما در اواخر این دهه از کمونیسم سبک شوروی انتقاد و پس از محاکمات مسکو با تروتسکی اعلام همبستگی کرد و به مخالفت شدید با نمایشنامه نویسان و نویسندگان به زعم خود او هوادار استالینیسم برآمد. در دهه‌‌های ۴۰ و ۵۰ میلادی، انتقاد از دورۀ مک کارتی و کمونیسم را از منظری لیبرال در پیش گرفت و تا به پایان عمر بر ضرورت استقلال رای خلاق که از هر آموزه ای فراتر می‌رود پای فشرد. در دهۀ ۱۹۶۰ به مخالفت با جنگ ویتنام برآمد و تمامی بازپرسی‌های رسوایی واترگیت را در دهۀ ۱۹۷۰ منتشر کرد. هرچند با بسیاری از همکارانش در نشریۀ پارتیزان ریویو، که پس از جنگ جهانی دوم به سیاست محافظه کارانه و ارتجاعی روی آورده بودند، قطع ارتباط کرد، با بعضی از آن‌ها تا پایان عمر روابط نزدیک داشت، به ویژه با ‌‌هانا آرنت که مکاتبات مفصلشان با هم سرشار از انرژی فکری است و به صورت کتاب منتشر شده است.

۷. Gioacchino da Fiore (۱۲۰۲-۱۱۳۲) ، متأله و صوفی ایتالیایی، مبدع فلسفۀ تاریخی مبتنی بر تفسیرش از تثلیث. در پیشگویی‌هایش عصر جدیدی را بشارت داد که در آن به سلسله مراتب کلیسا نیاز نخواهد بود و کافران با مسیحیان وحدت می کنند.

۸. Rolf Hochhuth نمایشنامه نویس آلمانی متولد ۱۹۳۱، که با همین نمایشنامه به شهرت رسید. این نمایشنامه که در آن با شوری تمام به اعمال غیرانسانی انسان با انسان پرداخته، بر مبنای مجموعۀ معتنابهی از اسناد است که به دقت انتخاب شده اند تا پاپ پیوی دوازدهم را بابت سکوت در برابر سیاست‌های نژادی آلمان در فاصلۀ سال‌های ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۵ محکوم کند. او را از بنیانگذاران تئاتر مستند دانسته اند.

۹. Pope Pius XII

* در زبان انگلیسی new order آمده که همان اصطلاح رایج نظم نوین را برایش گذاشتم. نویسنده اینجا خواسته از معنای دیگر کلمۀ order در زبان انگلیسی که همان فرمان و حکم است استفاده کند یادداشت مترجم..

**یادداشت ویراستار متن انگلیسی: آرنت از قیاس رسوم و آداب غذاخوردن خوشش می‌آمد و در چندین بحث از این قیاس استفاده کرده است.

۱۰. Saint Louis (١٢١٤-١٢٧٠) یا لویی نهم یکی از پادشاهان فرانسه است که از سال ١٢٢٦ میلادی تا پایان زندگی در فرانسه سلطنت کرد.

۱۱. Comité de Salut Public ارگان حکومت ترور در دوران انقلاب فرانسه ششم آوریل ١٧٩٣ توسط مجلس نمایندگان فرانسه (کنوانسیون) تأسیس شد. اعضای این کمیته، که قوۀ مجریه را با قدرت تامه در دست داشت، از اعضای کنوانسیون بودند. روبسپیر یکی از اعضای مهم این کمیته بود. این ارگان مسئول اجرای "حکومت ترور" در سر تاسر فرانسه بود، که رسماً توسط کنوانسیون در ٥ سپتامبر ١٧٩٣ اعلام شد.

۱۲. Martin Buber ۱۹۶۵-۱۸۷۸، متأله و فیلسوف یهودی، یکی از خلاق ترین و پرنفوذترین متفکران دینی قرن بیستم. در سیزده سالگی از عمل به یهودیت دست کشید و از اگزیستانسیالیسم مستتر در آثار کی یر که گور، نیچه و داستایفسکی تاثیر پذیرفت.

۱۳. Albert Venn Dicey (۱۸۳۵-۱۹۲۲) حقوقدان انگلیسی و نظریه پرداز قانون اساسی.

۱۴. Giacomo Matteoti (۱۹۲۴-۱۸۸۵)، سیاستمدار ایتالیایی، رهبر حزب سوسیالیست ایتالیا و منتقد سرسخت و موثر دیکتاتوری موسولینی که قتلش به دست اوباش فاشیست بحرانی را دامن زد که کم مانده بود به سرنگونی موسولینی بینجامد. پس از قتل او نظام فاشیستی به صورت کامل مستقر شد، اما مرگ او جنبشی ضد فاشیستی را تقویت کرد که در سال ۱۹۴۵ به براندازی موسولینی انجامید.

۱۵. Duc D'Enghien لویی-آنتوان- آنری دو بوربون- کنده (۱۸۰۴-۱۷۷۲) از اقوام شاهان بوربن در فرانسه که بیشتر بابت مرگش شهرت یافت تا زندگیش. به دنبال پاپوشی که برایش دوختند اعدام شد. قتل او نخستین فصل رمان جنگ و صلح تالستوی را تشکیل می‌دهد.